Arkiv for ‘Filosofi’

Identitetsgørelse

Wednesday, September 27th, 2017

Fra Det Gamle Testamente kender vi historien om de to kvinder, der begge mener at være mor til samme dreng. Der er født to spædbørn i huset, hvor de bor. Men det ene døde kort efter fødslen, og nu hævder de begge at være mor til det levende. Den vise kong Salomon sender bud efter et sværd: ”Hug det levende barn midt over, og giv kvinderne halvdelen hver,” befaler han. Den sande mor trygler som bekendt: ”Slå ikke barnet ihjel! Giv det hellere til den anden.” Den falske mor siger: ”Ingen af os skal have det – hug det bare over.”

Sådan var det også, da den borgerlige MF’er Henrik Dahl var i Deadline og diskutere den postmoderne filosofis mangler i foråret. I hvert fald hvis man fulgte den efterfølgende debat på Facebook. Dahl kørte den kontante stil og slog benhårdt på, at mange af de postmoderne filosoffers historiske påstande er blevet tilbagevist af faghistoriske arkivrotter, som typisk er langt bedre inde i primærkilderne, end filosofityper har det med at være. _And there was gnashing of the teeth_, for nu at blive i det bibelske. Motivspekulation, psykologisering og ad hominem. ”Det mener han også bare, fordi han er reduktionist,” var et gennemgående argument. I stedet for at imødegå argumentet forsøgte man at kriminalisere ytringen på forskellig vis. Det er vistnok det, fjerdebølgefeminister kalder herskerteknikker og shaming. Det var man helt cool med i det venstreorienterede universitetsmiljø. ”Det er også bare din mening,” var det foretrukne greb fra en gruppe mennesker, hvis gennemsnitlige uddannelsesniveau er Ph.D.

En anden illustration kan findes i den løbende identitetsgørelse af borgerlig-liberale argumenter fra såvel venstreorienterede som kontinentalkonservative. ”Hvis vi snakker længe nok om fyre i billige jakkesæt og champagnebobler, der af og til splaskes helt op til kanten (og lidt til) i den libertarianske fraktion af liberalismen, så annullerer det nok deres argumenter til sidst,” lader rationalet til at være. ”Du har også følelser og identitet investeret i din politiske position, præcis som de mennesker, du kritiserer,” er det argument, man kan udlede. Bevares, det har de fleste da. Men det er alt andet lige bedre at have en følelse og et argument, end blot at have en følelse.

David Hume siger et sted, at det dyriske grynt, der skal udtrykke misbilligelse, er det sidste, man har tilbage, når man ikke har flere argumenter, men stadig ikke vil give sig. Identitetsgørelse og psykologisering er det næstsidste. Troen på, at den type genmæle kan nivellere rationelle argumenter, er vor tids pendant til det desperate skrig, der lød ved kong Solomons hof for 3000 år siden: ”Ingen af os skal have det – hug det bare midt over!”

Heidegger

Wednesday, September 27th, 2017

Jeg bliver lidt emo, når folk går rundt og kalder Heidegger for det tyvende århundredes største filosof. Det er altså noget sludder. Heidegger var muligvis det tyvende århundredes _mest indflydelsesrige_ filosof, men det er noget andet. Særligt hvis man er klar over, hvor lidt han i virkeligheden kan tage æren for de ideer, han forbindes med.

Hvis man spørger heideggerianere, hvad Heideggers væsentligste bidrag var, svarer de typisk noget med, at verden, som vi normalt oplever den med vor diskriminerende bevidsthed, ikke er den sande autentiske væren. Det er derimod et større intuitivt hele, hvor ting ikke objektgøres i modsætningsforhold, men fornemmes i et kontinuert sammenvæv.

Ganske fint, hvis ikke det var, fordi Heidegger havde siddet og skrevet disse ideer af fra tyske oversættelser af værker om zen-buddhisme og taoisme. Heideggerianere hader, når man bringer denne pointe op, men der er ikke noget at rafle om. Han havde adgang til bøgerne, og en linje-for-linje-gennemgang viser umiskendelige tegn på afskrift. Og for at gøre det ekstra douchy, henviste Heidegger aldrig til disse traditioner. Næh, han hævdede blot at have tænkt videre fra de vestlige indflydelser, han var bekendt med.

“Men hvad er problemet, hvis nu han forholdt sig til disse ideer på en stimulerende og kreativ måde, som andre filosoffer kunne få noget ud af?” spørger heideggerianerne så, når de med kniven for struben bliver nødt til at forholde sig til pointen. Problemet er, at den bevidsthedstilstand, Heideggers filosofi er en stræben efter, er en objektivt eksisterende tilstand med en helt bestemt fænomenologi. Da de fleste mennesker (herunder de fleste filosoffer) aldrig oplever denne tilstand i deres liv, er de afhængige af, at den, der udlægger tilstanden for dem, gør det korrekt. Heidegger gjorde det ikke korrekt.

I de traditioner, Heidegger stjal fra, siger man ofte, at det er bedre at afholde sig fra at udtale sig om transcendente bevidsthedstilstande, indtil man er helt sikker på, at man har forstået dem til fulde. Heidegger havde ikke forstået dem til fulde. Det afholdt ham dog ikke fra at skrive metervis af bøger, hvor han famler rundt for at beskrive, hvad han tror, han har set.

Heidegger havde efter alt at dømme delvis adgang til transcendentale sindstilstande på visse tidspunkter af sit liv. Han havde dog hverken den fornødne træning til at sætte dem ind i deres rette konceptuelle kontekst eller et fællesskab af folk med en lignende forståelse, der kunne sparre med ham og og afrette hans oplevelser. Resultatet blev derefter. Ordgejl alle steder, og dyb forvirring om de metafysiske realiteter, han beskriver.

Med andre ord: Heideggers filosofi er en kerne af noget godt (som han havde stjålet fra andre) viklet ind i uendelige lag af sludder. Det er evident, at han ikke er det tyvende århundredes største filosof.

Why Buddhism is True

Saturday, September 23rd, 2017

‘Why Buddhism is True’ er en provokerende bogtitel. Det er også en tilsnigelse, for hvordan kan normative anvisninger være sande?*

Det har den amerikanske kognitionsteoretiker Robert Wright netop skrevet en bog om. Wright har tidligere arbejdet med evolutionspsykologi, og nu argumenterer han for, at buddhisme og evolutionspsykologi har mere tilfælles, end man umiddelbart skulle tro. ”Hvad kan de to ting overhovedet have tilfælles?” tænker du måske.

Wright citerer tre grundprincipper fra naturlig selektion:

***

(1) At opnå mål bør udløse tilfredsstillelse eftersom organismer – uanset hvor komplekse de er – har det med at styre efter tilfredsstillelse.

(2) Men tilfredsstillelsen bør hurtigt forgå igen. Er tilfredsheden med ens seneste fornøjelse vedvarende, anspores man ikke til at opnå yderligere mål.

(3) Organismen bør fokusere mere på den (korte) tilfredsstillelse, næste mål vil bringe, end på den omstændighed, at tilfredsstillelsen hurtigt vil aftage igen. Ellers vil organismen gennemskue evolutionens ”trick,” og ikke styre blindt efter næste mål.

***

Wright påpeger, at disse principper er den videnskabelige pendant til de første to af Buddhaens fire ædelgørende sandheder. Han har helt ret. Det er faktisk så åbenlyst, at det er utroligt, at denne parallel ikke allerede er en del af populærkulturen.

Buddhaen fandt ikke ud af, *hvorfor* disse principper var sande, for han kendte ikke til naturlig selektion. Men han opdagede, *at* de var sande, gennem undersøgelser af egen bevidsthed.

Evolutionspsykologien har derimod fundet ud af, *hvorfor* principperne er sande, men ikke hvad det bør betyde for menneskets levevis.

Sidstnævntes mangler kan ses i de såkaldte Red Pill-communities, hvor medlemmerne søger at se verden gennem en kompromisløs evolutionspsykologisk linse. ”Red Pillers” har ganske vist fat i flere grundlæggende sandheder om menneskets biologi – sandheder der typisk benægtes i politisk korrekte selskaber. Men på den anden side bliver konsekvensen af deres verdenssyn, at den eneste mening i tilværelsen er den tilfredsstillelse, man opnår ved at være sammen med så mange højkvalitetspartnere som muligt.

Denne tilfredsstillelse er, som vi har set, kort. Den efterlader mennesket som evolutionens slave, og mange Red Pillers ender da også med selv at blive brudt ned af deres kynisme. Tilfredsstillelsen de jagter er flygtig, og mange ender ude af stand til at opretholde meningsfulde menneskelige relationer.

Evolutionspsykologi har opdaget sandheden, men ikke hvad vi skal stille op med den. Det er her buddhismen kommer ind. Den har ifølge Wright opdaget både sandheden, og hvordan vi skal leve med den. ”Hvordan kan en 2500 år gammel sydasiatisk religion overhovedet hjælpe os med det,” tænker du måske. Det er her de sidste to af Buddhaens fire ædelgørende sandheder bliver relevante: Meditation, som fører til en sindstilstand præget af ikke-tilknytning til fænomener. Med meditation opnår du klarere bevidsthed, gennemskuer evolutionens ”trick,” og døjer med mindre utilfredshed i dit liv.

Forandringen er ikke en intellektuel erkendelse, hvilket er grunden til, at beslægtede filosofier som stoicismen aldrig vil kunne måle sig med buddhismens potentiale for eksistentiel transformation. Nej, forandringen bunder i en forandret neurofysiologi, tilvejebragt gennem meditation og understøttet af indsigter fra buddhistisk filosofi. Er du god til at meditere, ender du før eller siden med en bevidsthed, hvor de tanker, følelser og biologiske motivationer, du normalt oplever som synonyme med selvet, snarere optræder som udefrakommende påvirkninger – uhjælpsomme impulser, der forsøger at overtage styringen med dit sind. Folk, der ikke mediterer, har kortere distance mellem impuls og bevidsthed. De er så vant til at opleve de to som identiske, at de ikke begriber, hvordan det overhovedet er muligt at skille dem ad.

”Ikke-tilknytning til fænomener,” tænker du måske. ”Bliver jeg så ikke flad, mat, depriveret, en grøntsag?” Det er der mange, der frygter. Blandt dem Cambridge-professor i psykologi Simon Baron-Cohen. Det er nok meget godt, han ikke er professor i buddhisme.

Det overvældende flertal af folk, der for alvor har praktiseret buddhistisk meditation rapporterer, at meditation har beriget deres følelsesliv, gjort dem *mere* opmærksomme, kognitivt friere, bedre i stand til at sætte pris på venner og partnere, og dygtigere til at skabe meningsfulde relationer med dem. De rapporterer også, at de bliver bedre til at værdsætte de smukke og gode ting, der sker for os i tilværelsen uden at lade sig mærke af den understrøm af besidderiske impulser, der for den normale bevidsthed følger med oplevelsen af noget behageligt – frygten for at miste det igen, samt det ørkesløse håb, at opnåelsen af det behagelige vil skabe blivende tilfredshed i tilværelsen. Dermed kan den nådesløse sandhed om menneskets evolutionspsykologiske natur ifølge Wright rummes, uden at man som ovennævnte Red Pillers behøver forfalde til full on douche mode. Men det er som sagt ikke en sindstilstand, man alene kan læse eller tænke sig til – det er en forandring, der kommer med praksis.

***

Bør du så læse bogen? Nej. Pointen er fin nok, men bogen er pænt dårlig. Enerverende skrevet, og med alt for mange ligegyldige anekdoter og irrelevante kapitler. I den forstand er den tidstypisk. Som en af mine bekendte holder af at sige, er næsten alle nutidige bøger om buddhisme nemlig skrevet af tåber, til tåber. Men det er en anden historie.

***

* I indisk filosofi kan normative anvisninger faktisk godt være sande. I stedet for det vestlige skel mellem er og bør, har man i indisk filosofi et skel mellem virkelighed og forekomst. Menneskets empiriske bevidsthed ser kun virkeligheden som forekomst. Men formår man at flå immanensens slør itu og trænge gennem til transcendensen, kan man se, at visse værdiers rigtighed følger uløseligt af erkendelsen af virkelighedens sande natur.

Svar til Ulstrup Larsens ”Den moderne liberalisme”

Sunday, September 17th, 2017

Af Ryan Smith

Rasmus Ulstrup Larsen (Ulstrup) skriver i Den moderne liberalisme – En indføring og diskussion, at ”Rawls [er] selve nøglen til at forstå, hvordan liberalismen kan forsvare individuel frihed, lige og ukrænkelige rettigheder for borgere, samt upartiske og værdineutrale myndighedsbeføjelser og prioriteringer.”

Det er en omfattende artikel, som rejser mange spørgsmål. Jeg vil i denne kommentar koncentrere mig om to kritikpunkter og et spørgsmål:

  1. Individuel frihed behøver (som hos Rawls) at blive begrundet transcendentalt.
  2. Ulstrups kritik glipper en del af Rawls’ overvejelser.
  3. Er højre- og venstreliberalisme den samme filosofi?

1. Individuel frihed behøver ikke at blive begrundet transcendentalt

Overordnet sagt kan man sige, at nutidens liberales svar på spørgsmålet om, hvor individuelle rettigheder kommer fra, kan inddeles i to hovedgrene: Den transcendentale og den konsekventialistiske.

  • I den transcendentale forståelse er disse rettigheder en slags præ-eksisterende størrelser, der blot venter på at blive opdaget gennem tanken. Rettighederne har – sat på spidsen – altid ligget der og ventet på at blive opdaget som en slags politikkens love, ikke ulig den klassiske forståelse af algebra, tyngdekraft og geometri. Den mest raffinerede og stringente filosofiske analyse vil derfor af sig selv afdække dem, og enhver der følger tankerækken ærligt og uden forudindtagethed bliver i sidste ende nødt til at støtte op om dens konklusioner.
  • Men i den konsekventialistiske forståelse er ingen transcendental retfærdiggørelse påkrævet. Rettighederne er ikke evigt uforanderlige størrelser, man deduktivt kan analysere sig frem til. De er snarere resultatet af en partikulær historisk process, hvor man gradvist har gjort sig den erfaring, at opretholdelsen af sådanne rettigheder har positive konsekvenser for samfundet såvel om individet.

Ulstrup skriver, at ”en afsværgelse af Rawls’ filosofi, er derfor for liberale, at afsværge [deres] eget fundament.” Men dette udsagn bliver kun relevant (ikke engang nødtvendigvis korrekt), hvis man som liberal begrunder sin støtte til individuelle rettigheder transcendentalt. Konsekventialistisk orienterede liberale kan således allerede her melde hus forbi – de behøver ingen transcendental hjemmel for deres position.

Rawls’ projekt er, som Ulstrup rigtigt skriver, et opgør med en tredje liberal tænkemåde, nemlig utilitarismen. Ulstrup blander i sin argumentation utilitarisme sammen med konsekventialisme, men da Rawls også selv gør det, kan Ulstrup siges at være undskyldt. Dog vil få (højre)liberale i dag begrunde deres liberalisme utilitaristisk, da utilitarismen uundgåeligt vil komme i konflikt med den liberale støtte til negativ frihed og individuel selvbestemmelse. Igen kan man derfor anføre, at mange højreliberale vil opleve, at Rawls’ kritik vil ramme udenfor skiven.

Endelig er der spørgsmålet om, hvorvidt liberale der begrunder deres støtte til individuelle rettigheder transcendentalt nødvendigvis bliver nødt til at acceptere Rawls’ analyse. Locke begrundede, som Ulstrup påpeger, disse rettigheder med henvisninger til Gud. Teistiske liberale behøver således ikke få sved på panden – ganske vist er vi ikke skabt lige, men det er dog Gud, der har skabt os ulige, og det giver ikke mening for mennesket at bestræbe sig på at omstøde dette.

Ulstrup har ret i at Rawls’ analyse, der ikke begrundes i Gud, men i hvad der måtte synes retfærdigt i den oprindelige position bag uvidenhedens slør, har større almen gyldighed end Lockes teologiske begrundelse. Ligeledes indrømmer filosoffen Robert Nozick, der forsøgte at formulere en transcendental retfærdiggørelse af støtte til højreliberale frihedsrettigheder, at han ikke ved præcis hvor sådan en transcendental retfærdiggørelse skulle komme fra. Dog betyder det ikke, at man som transcendentalt orienteret liberal nødvendigvis må acceptere Rawls’ argumenter for omfordeling og positiv frihed: Som Nozick anfører, er folk forskellige. De har forskellige værdier og mål i livet og hverken absolut ”retfærdighed” eller almen transcendental gyldighed kan efter Nozicks mening udledes af Rawls’ analyse.

Hvad angår retfærdighed via udligning kan man ikke nødvendigvis sætte en absolut værdi på ressourcer. En (omfordelt) pengesum eller ”affirmative action” uddannelses- eller jobmulighed har ikke nødvendigvis samme værdi for A som for B. Hvad angår almen transcendental gyldighed er det efter Nozicks mening ikke sikkert, at alle ville være enige med Rawls, ej heller i den oprindelige positon bag uvidenhedens slør.

  1. Ulstrups kritik glipper en del af Rawls’ overvejelser

En betydelig del af Ulstrups artikel beskæftiger sig med den praktiske uladesiggørlighed af Rawls’ ideer. Her anføres det, at såfremt civilsamfundet og kulturen ikke understøtter og sympatiserer med ideen om individuelle rettigheder, vil disse rettigheder ikke kunne opretholdes i praksis.

Det er korrekt. Spørgsmålet er dog, om Rawls ville være uenig. Rawls hører som nævnt til den transcendentalt orienterede type politiske tænker. Han skriver eksplicit, at en pure idealistisk afdækning af, hvad det rette politiske ståsted burde være for ham altid vil gå forud for forsøget på at forene resultaterne af denne analyse med den praktiske virkelighed. Med andre ord: At en masse mennesker med en anden kultur og andre værdier kommer hertil, forringer ganske vist de empiriske betingelser for udbredelsen af disse værdier. Men at folk i praksis vil modsætte sig den tankerække, der førte frem til Rawls’ støtte til individuelle rettigheder, ændrer ifølge Rawls ikke på deres sandhedsværdi. Det kan kun en endnu stækere noumenal tankerække gøre. Ulstrup skriver, at individuelle rettigheder bliver irrelevante, hvis de ikke kan opretholdes, men Rawls ville være uenig: For ham har opdagelsen af disse rettigheder (via tanken) værdi i sig selv.

Rawls forsøger dog at give en form for svar på den kritik, Ulstrup rejser. Hans svar er, at samfundets indbyggere bliver nødt til at være hæderlige og fornuftige. Hver borger har sin idé om det gode, men da forsøg på at påtvinge andre disse rettigheder logisk må indebære, at disse andre så også har retten til at påtvinge det transgresserende individ deres ideer om det gode, må alle hæderlige og fornuftige borgere blive enige om, at de ikke har ret til at påtvinge andre deres personlige ideer om det gode. Rawls’ filosofi stiller således ikke kun krav til staten (som Ulstrup antyder) men også til borgerne og kulturen i det land, hvor hans teori om retfærdighed skal fungere. Alle bliver de nødt til at støtte op om individuel selvbestemmelse. Og derfra er der kun ganske kort til individuelle rettigheder.

Ulstrup rejser efter min mening en korrekt kritik af Rawls, som jeg personligt er enig i, hvad angår den empiriske del af hans filosofi. Imidlertid synes Ulstrup dog at misse en del af Rawls’ egne overvejelser vedr. disse svagheder. Rawls indrømmer, at det dennesidige udgangspunkt for hans teori må være den politiske kultur, der allerede er fremherskende i det pågældende (demokratiske) land, hvor hans teori skal anvendes. Denne politiske kultur definerer Rawls som det pågældende lands politiske hovedværker, forfatning, domstole, regeringsdesign, m.m.. Rawls medgiver, at ikke alle vil være hæderlige og fornuftige, men han mener, at flertallet dog vil være det, hvis det pågældende lands politiske kultur allerede er befordrende for individuelle rettigheder.

Rent empirisk kan man derfor sige – som Ulstrup også gør – at Rawls’ teori (a) faktisk er afhængig af en præ-eksisterende konsensuskultur og (b) sandsynligvis vil fejle i et samfund, hvor en gruppe tilvandrere med en radikalt anden kultur står til at blive så stor, at den kan erstatte værtslandets – hvis da ikke værtslandets borgere anvender demokratiets dynamik til at begrænse denne indvandring.

***

En interessant videre pointe i så henseende blev nævnt for mig af Otto Brøns-Pedersen, analysechef i CEPOS: At mange indvandrere kommer hertil med en kultur, som ikke understøtter det grundlæggende individualistiske og liberale politiksyn, gælder endnu bredere end blot de pågældende invandrere. Også mange i den vestlige kultur har aldrig anerkendt dette syn på politik. Indvandringen fra andre kulturkredse sætter blot ovennævnte svaghed på spidsen.

  1. Er højre- og venstreliberalisme den samme filosofi?

Vi slutter af med at vende tilbage til det indledende spørgsmål: Er Rawls, som Ulstrup skriver, ”selve nøglen til at forstå, hvordan liberalismen kan forsvare individuel frihed”? og er ”en afsværgelse af Rawls … derfor for liberale, at afsværge [deres] eget fundament”?

Vi har allerede set, at konsekvenstialistisk orienterede højreliberale ikke behøver Rawls. Men denne gang vil vi nærme os spørgsmålet fra en anden vinkel: Er højre- og venstreliberalisme overhovedet den samme filosofi? Præmissen for Ulstrups udsagn er, at Rawls’ retfærdiggørelse af individuelle rettigheder (hvad enhver ville have valgt i den oprindelige position bag uvidenhedens slør) også nødvendigvis må være indmaden i den højreliberale retfærdiggørelse af individuelle rettigheder (da højreliberale tænkere ikke selv har produceret bedre hjemmel for samme). Men er det korrekt?

Fra venstreliberal side er det værd at bemærke, at minimalstatsliberalisme faktisk slet ikke kvalificerer som liberalisme for Rawls. Rawls mener, at ethvert liberalt samfund vil kredse om værdierne lighed, frihed og fairness. Fra disse udleder han så:

  • At ulighed kun kan tillades hvis det kan påpeges, hvordan den kommer de dårligst stillede til gavn [da minimalstater fører til stor økonomisk ulighed, der tilsyneladende ikke kan retfærdiggøres således, er de dermed ikke liberale].
  • At borgerne skal udstyres med midler til at gøre brug af deres frihed. Ellers kan de ikke realisere sig selv på lige fod med andre [da minimalstater ikke sørger for den slags omfordeling af midler, er de ikke liberale].

Så burde højreliberale i virkeligheden være venstreliberale? Er højreliberale i virkeligheden bare venstreliberale, der ikke har taget den fulde konsekvens af deres egen filosofi?

Selv hvis vi accepterer Rawls’ præmisser ser minimalstatstilhængere ikke overraskende en del problemer med denne argumentation. Hvis individer skal bindes sammen, som Rawls foreslår, og den rige skal betale til den fattige, så kræver fairness ifølge dem også, at begge partner indstiller sig på at honorere forbindelsens natur. Den rige skal betale, så længe han er rigest, men den fattige skal gøre en ærlig indsats for at forbedre sit lod og ikke free-ride på de ressourcer, han får omfordelt fra andre. I praksis er det dog kun muligt at håndhæve omfordelingen politisk. Man kan ikke bevise, at en person, der i virkeligheden har evner til at tage et mere krævende job end sit nuværende, har afstået fra at tage jobbet grundet manglende motivation. Da aftalen dermed ikke kan håndhæves for begge parter er den ikke reciprok. Dermed er den en forbrydelse mod fairness.

Sådan kunne man blive ved, og sådan har mange højreliberale argumenteret siden A Theory of Justice udkom i 1971. Højre- og venstreliberalisme taler på overfladen om mange af de samme begreber og støtter tilsyneladende mange af de samme politiske prioriteringer (individuelle rettigheder, individet før fællesskabet, osv.). Men i praksis mener de to forgreninger ofte noget forskelligt dermed. Rawls støtter f.eks. individuelle rettigheder udfra et almengyldigt moralsk synspunkt – fællesskabet skal kunne spejle sig i og acceptere allokationen af individuelle rettigheder. Men mange mange højreliberale støtter individuelle rettigheder af helt andre årsager. Her er det alene individet, der besidder rettighederne uden skelen til fællesskabet. Således har individet f.eks. retten til frugterne af eget arbejde i en højreliberal optik, mens det hos de venstreliberale må retfærdiggøres, hvordan ulige resultater i sidste ende også kommer de dårligst stillede grupper (ikke individer) til gode. Ligeledes kan man sige, at begge liberale forgreninger henviser til retfærdighed som en central politisk prioritering, men at højreliberale forstår retfærdighed som process (er en given udveksling frivillig og uden snyd?), mens venstreliberale forstår retfærdighed som sluttilstand (vil en given samfundsorden bevirke meget stor ulighed?). Dermed kan man sige, at højreliberale faktisk ikke kan bruge Rawls’ retfærdiggørelse af støtte til individuelle rettigheder til ret meget. Som Nozick påpeger i Anarchy, State and Utopia, er Rawls’ scenario med det fritsvævende valg i den oprindelige position bag uvidenhedens slør ikke en neutral deduktion, men et biased scenarie, der er uløseligt bundet sammen med en venstreliberal forståelse af flere centrale begreber.

Sådan kunne man som sagt blive ved. I sidste ende er det måske mest illustrative faktum, man kan henvise til, ikke fra filosofi, men fra samfundsvidenskabelig forskning. Her har den amerikanske socialpsykolog Jonathan Haidt og kolleger på baggrund af empiriske studier analyseret sig frem til, at mens alle hovedgrupperinger i amerikansk politik ser sig selv som tilhængere af fairness, så forstår højre- og venstreorienterede i praksis helt forskellige ting derved: Venstreliberale ser fairness som lighed, mens højreliberale (og frimarkedskonservative) ser fairness som proportionalitet (dvs. at den der arbejder smart og hårdt skal belønnes proportionalt herfor).

I A Theory of Justice ønskede Rawls ikke kun at gøre op med utilitarismen. Han ville også gøre op med intuitionismen, dvs. den synsmåde, at menneskets intuitioner i sig selv kan afgøre politiske spørgsmål. Det er et godt spørgsmål hvorvidt Rawls (eller nogen politisk retning overhovedet) nogensinde har fået frigjort sig fra de intuitioner, der ligger dybt i os alle, og som indledningsvis ansporer os til at formulere mere ekstensive teorier, argumenter og filosofier. Rawls skriver som sagt, at ethvert liberalt samfund vil kredse om værdierne lighed, frihed og fairness. Han skriver sågar, at der i praksis altid vil være et væld af fortolkninger af, hvad disse værdier vil indebære, når de skal appliceres politisk. Alligevel kan han (som vi har set) ikke rumme den højreliberale fortolkning af disse værdier, og ender implicit med at afvise højreliberale som en paria, der ikke hører til i den liberale familie. Man kan ikke fortænke højreliberale i at mene det samme om Rawls.

Mads Holger In Memoriam

Wednesday, July 19th, 2017

Mads Holger var den dansker, jeg har kendt, der tog klassisk filosofi mest alvorligt.

Der var noget anderledes over hans tilgang til filosofien. Noget klassisk som man ellers kun støder på i bøger skrevet før 1970. Noget gammeldags, noget germansk og – kunne man næsten sige – kontinentalt, hvis ikke det var for de postmoderne konnotationer, ordet har. Der er ofte noget overfladisk over selverklærede postmodernister – de gider ikke sætte sig ind i filosofihistorien, udover lidt kursoriske citater opsamlet her og der. Det er selvfølgelig belejligt, hvis man vil bilde sig ind, at alle verdenshistoriens signifikante tanker er tænkt efter 1900.

Mads var et spejlbillede af dem. Han tog klassisk filosofi seriøst, men var kun overfladisk interesseret i det 20. og 21. århundredes tænkning. Den britiske tradition udelukkede han også. Han vidste efter indrømmelse ikke meget om Burke, Hume, Mill eller Smith (og ønskede heller ikke at gøre det). Til gengæld kunne han sine germanere: Sin Hegel (uden at være hegelianer) og sin Kant (uden at være kantianer). De fire bedømmelsesformer og antinomierne, forstands- og videnskategorierne kunne altid fiskes frem fra blazeren, uanset hvor mange champagnecocktails der ellers var kommet derind.

Hans tilgang til filosofi var anderledes end min. Den analytiske metode virkede fremmed for ham. Han var ikke interesseret i at vurdere den enkelte filosofs frembringelser på baggrund af logik; at efterprøve, om de nu virkelig bevarede formen, når de blev dyppet i rationalitetens syrebad. Han ville hellere forstå den indflydelse, de havde haft på Vestens kultur- og idehistorie. Som hos Hegel var der en fornemmelse af, at det, at tankerne var blevet tænkt og havde påvirket Vesten, i sig selv havde legitimeret dem. Genopleve den snoede sti deres tanker havde ført den vestlige civilisation ned ad for sit indre øje. I den forstand var han historicist.

Vi taler Vesten og ikke verden her. Præcis som han ikke havde interesse i at forstå briterne, var han også uinteresseret i at forstå den indflydelse, ikke-vestlig filosofi har haft på Vesten siden antikken. Men i modsætning til mange konservative, der uden at vide noget om ikke-vestlig filosofi i øvrigt, er hurtige til at forkaste dens indflydelse på et kulturalistisk grundlag, afviste han ikke, at andre civilisationer nok havde tænkt mange af de ting, vi sædvanligvis opfatter som vestlige gennembrud, tidligere og bedre end os. Mads var anti-universalist, men hans anti-universalisme var et bevidst valg og ikke en belejlig selvforherligelse af den kultur, man tilfældigvis selv kender bedst. I mine øjne var det en god kvalitet hos ham og en alt for sjælden egenskab ved konservative i øvrigt.

Folk siger af og til, at hans interesse for filosofi mest var forestilling og charlataneri. Jeg er ikke enig. Interessen stak dybere end det, langt hinsides hvad man kan bruge til at brillere med og imponere skønheder i byen (om end man selvfølgelig altid skal anvende sin filosofividen på denne måde, når man ellers kan komme til det).

De vigtigste filosoffer for Mads var Kierkegaard, Nietzsche, Parmenides, Platon og Heraklit. Interessen for Parmenides var fundamental og informerede både (mindre heldigt) hans konservatisme og (mere heldigt) hans kristendom. Som det var gængs skik blandt neoplatonister i antikken, så han en komplementaritet mellem Platon og Aristoteles, hvor de fleste moderne forskere udlægger dem som modsætninger. Det var efter min mening ham, der havde ret. Der var en fornemmelse hos ham om, at grækerne havde tænkt alt, hvad den vestlige civilisation behøvede, og at senere filosoffer blot havde ydet, hvad de kunne, for at oppudse arvesølvet. Spæde forsøg på at bemægtige sig de tinder, grækerne allerede kiggede ned fra.

Derfor forsøgte han også stædigt at bryde den herskende diskurs i debatten, hvor man helst skal citere tænkere fra det 17. århundrede og frem. Han anvendte græske referencer, når han skulle debattere christiansborgpolitik, og blev nådesløst gjort til grin for det.

En af de sidste samtaler, jeg havde med ham, handlede om Kierkegaard og Nietzsche. For ham var Nietzsche immanensens filosof. Som mange andre filosofiinteresserede havde han en overtænkende, tvivlende og usikker side. Samtidig kastede han sig gang på gang ud i aktiviteter, der uomtvisteligt krævede mere mod, end de fleste nogensinde vil mønstre. Det var i hans verden i Nietzsche, at man skulle finde dette mod. Som Mithras, der, uagtet at han selv sidder på ryggen af den galopperende tyr, frygtløst jager sit knivblad i struben på den, således skulle man hos Nietzsche finde modet til at handle resolut og virilt, når øjeblikket bød sig.

Hvis tyren er immanensen, man uvægerligt må ride med eller mod sin vilje, så var Kierkegaard that low door in the wall for ham, der viste vejen til transcendensen. Her var der ikke noget med at desavouere den religiøse dialektik og se Kierkegaard som en psykologisk-eksistentiel tænker, der beskæftigede sig med det moderne menneskes almene kår. Han var helt på det rene med, at den kierkegaardske kulmination ikke besad objektiv merit, men at den er en personlig og paradoksal erkendelse af det guddommelige – en erkendelse, der står i modsætning til fornuften.

Her kunne jeg ikke følge ham. Ikke fordi jeg, som mange liberale, er blind over for det transcendentale, men fordi jeg, i lighed med de indiske tænkere, ikke mener, at det transcendentale står i modsætning til fornuften. Den kierkegaardske sti førte desuden dybere ind i eget subjekt og – som det var tilfældet i Kierkegaards eget liv – til en apriorisk (ukantiansk) devaluering af andre. Det bød mit temperament imod, men ham passede det fint – hvad mange, der modsagde ham i debatten, også fik at føle.

***

Skulle der være en lektie, må det blive denne: Er du interesseret i filosofi, så skylder du dig selv at finde ud af, om ikke grækerne har mere at byde på end franske sortsnakkere fra det 20. århundrede og autenticitetsforladte universitetsnussere fra det 21. Find ind til de aktiviteter i tilværelsen, du for alvor føler lidenskab for, og forfølg dem, snarere end det, andre forventer af dig, eller det, du tror, du bliver ‘nødt til.’ Lad dig ikke shame af børneateister, hvis du føler et kald mod det transcendentale. Vær din egen, og ikke tidens mand. Bedrag ikke dig selv til at tro, at du først rigtigt kan være den, du er, om to, fem eller ti år. Det er dit liv, og du har ikke så langt igen, som du tror.

Philip Mainländer

Wednesday, July 19th, 2017

”To af kristendommens lifligste blomster er følelsen af spirituel hjemve og fornemmelsen af at være fremmed på jord. Hvem end der begynder at se og opleve sig selv som en gæst her i verden, vil med det samme modtage belønningen for sin visdom: Fra nu af tilgår han livet passivt indtil sin død, som en tilskuer i et teater.

Fornægtelsen af livsviljen er den vigtigste filosofiske sandhed. Derfor må den ikke forblive de udvalgte fås særligt skattede ejendom. De udvalgte sjæle som, i salig eftertænksomhed og afsondret henrykkelse, befinder sig højt hævet over livsvilkårenes stræben og tumult, de er som vogterne af en særlig skat i deres bjergtopstempel. De uanende masser står ved foden af bjerget, afskåret fra denne ædleste indsigt. Længselsfuldt skuer de op mod den rigdom, de fornemmer gemmer sig bag templets lukkede porte.

Fornægtelsen af livsviljen skal redde alle, som føler sig stressede og trætte i sjælen. Menneskeheden tørster efter denne indsigt. Det er den, og den alene, som vil levere trøst og frelse. Den eneste frelse, der altid kan nås, idet den ikke diskriminerer: Det eneste, der kræves, er at lukke sig selv af for viljen til livet.

Fornægtelsen af livsviljen må og skal blive et offentligt gode, idet det er den fremmeligste og mest frydefulde, ja, den højeste erkendelse, mennesket kan gøre sig. Synlig for alle, konkret og opnåelig, oplyser den mørket og omdanner tumultens nat til sindsroens klareste dag.

For at sige det kort: Fornægelsen af livsviljen må ikke forblive filosofisk kaviar. Den må og skal blive massernes brød, føden der mætter det sultende hjerte. Skal vi nogensinde oprense os selv, er udslukkelsen af livsviljen det første, dybeste og mest nødvendige skridt, vi må tage.”

— Frit oversat og endnu friere sakset sammen fra Philip Mainländer

Rasmus Brygger og liberal islamkritik

Monday, July 3rd, 2017

Af Torben Mark Pedersen

Som opfølgning på Ryans Smith tænksomme indlæg om den liberale islamkritik, hævder Rasmus Brygger, at islamkritik ikke kan være liberal.
Det er forkert. Hvor en nationalkonservativ islamkritik tager udgangspunkt i forsvaret for Danmark som nation og for den danske, kristne kernekultur, tager en liberal islamkritik udgangspunkt i forsvaret for den personlige frihed.
Længere er den sådan set ikke.
Når Rasmus Brygger alligevel kan hævde, at der ikke findes en liberal islamkritik, så skyldes det tre misforståelser.
For det første, at fordi politisk liberalisme ikke er antireligiøs, så skulle liberale ikke kunne kritisere religion. Det er rigtigt, at mange af liberalismens fædre var dybt religiøse, og at liberalismen i øvrigt har protestantiske rødder. Og når religion er en privat sag og ikke politisk, så er religion ikke en sag for den politiske liberalisme, men det betyder naturligvis ikke, at liberale ikke kan kritisere religion, når religionen bliver politisk og frihedsfjendsk. Og er der noget, islam er, så er det frihedsfjendsk.
Rasmus Bryggers anden misforståelse (stråmandsargument) består i at påstå, at islamkritik baserer sig på en kollektivistisk menneskeforståelse. Her benytter han tricket med at sætte lighedstegn mellem islam og muslimer, hvilket tjener til at udskamme islamkritikere: Hvis man kritiserer islam, anklages man for at generalisere over alle muslimer. Det er indlysende forkert. Kritik af de frihedsfjendske træk ved en rettroende udlægning af islam indebærer ikke, at kritikken rammer alle de muslimer, der ikke er rettroende.
Afslutningsvist springer Rasmus Brygger fra at tale om islamkritik til udlændingepolitik, og her viser Rasmus Brygger, at han nok har læst Locke, der etablerer forbindelsen mellem ejendomsret og frihed, men at han ikke har forstået ham, og at han i øvrigt ikke har forstået den liberale tradition fra den amerikanske og franske revolution.
Påstanden om, at der skulle findes en universel ret til at rejse på tværs af grænser er ikke en liberal ide. Det er en ide, der er født i sidste halvdel af det 20. århundrede, da menneskerettigheder fik status som en ideologi.
Hos Locke og ifølge en Rothbardsk rettighedsliberalisme er frihed til at bevæge sig og rejse begrænset af den private ejendomsret, og hos Locke har staten suverænitet til at håndhæve de ydre grænser på borgernes vegne. Den manglende ret til at bestemme egen migrationspolitik var en af de amerikanske kolonisters anker mod den engelske konge, der nævnes i Uafhængighedserklæringen fra 1776, og de rettigheder, der beskyttes i den amerikanske Bill of Rights fra 1791 og i den franske Erklæring om menneskets og borgernes rettigheder fra 1789 er alle knyttet til nationalstaten. Intet steds hævdes de at være universelle i betydningen grænseoverskridende. Selv FN’s “Universelle erklæring om menneskets rettigheder” ophæver ikke nationalstaternes suverænitet ved at give mennesker en universel ret til migration til et andet land.
Det er faktisk en antiliberal ide, idet den krænker borgerne i et lands ret til frivilligt at slå sig sammen og danne en stat, der overdrages suveræniteten til at håndhæve de ydre grænser for den ejendom, de ejer privat og i fællesskab.

Ayn Rand

Monday, June 12th, 2017

Lars Tvede har skrevet om Ayn Rand, og som han rigtigt påpeger, er det venstrefløjens favoritsport at svine hende til uden at have læst hende.

Siden Saxo Bank udsendte hendes bøger, har aviserne bragt bunkevis af enslydende klummer fra virtue signalling venstrefløjsere og sågar også nominelt borgerlige, der liiige skulle vise, hvor gode mennesker de var, samt hvor meget mere sofistikeret deres tænkning var end Ayn Rands. Gerne med hånende overskrifter og haltende argumenter.

Jeg er ikke stor fan af Rand. Jeg har også læst bøgerne. De er melodramatiske, men på ingen måde dårligt skrevet, sådan som kritikerne hævder. Var hun forblevet i den politiske mainstream, var hendes bog om menneskeligt armod under den russiske revolution sandsynligvis blevet hyldet som et intenst og autentisk perspektiv fra en stærk kvindestemme af de samme mennesker, der sviner hende i dag.

Det syrede ved Rand er, at hun på en og samme tid er genial og ikke noget særligt. Og hvordan kan det så lade sig gøre?
I socialpsykologien har en af verdens mest citerede forskere, Jonathan Haidt, udledt, at mennesker har seks moralske instinkter: (1) Omsorg (2) Fairness (3) Autoritet (4) Loyalitet (5) Renhed og (6) Frihed.

De forskellige politiske grupperinger varierer med hensyn til, hvor intenst (eller hvor sløvt) de mærker det enkelte instinkt. Venstreorienterede går mest op i omsorg, konservative går mere op i autoritet, og liberale mest op i frihed.

Når du ser liberale lukke galde ud på Facebook over, at politikerne nu vil til at regulere et eller andet, der ellers fungerede fint uden deres indblanden (det kunne f.eks. være en kørselsservice), så er det den liberale frihedsmoral, der er blevet krænket. For dem føles det ligesom det føles for dig at se, at fattig-Carina kun har 15.728 kr. til sig selv om måneden efter skat (hvis du er venstreorienteret) eller at de radikale gerne vil nedlægge kongehuset og erstatte dansk med engelsk (hvis du er konservativ).

Rands genialitet bestod i, at hun kunne tage sager, der sædvanligvis opfattes som meget abstrakte eller irrelevante for de fleste folks moralsæt, og gøre dem nærværende for en stor gruppe mennesker. Hun fortæller højdramatiske historier om gode mennesker, der kommer i klemme, når mindre ånder vil begrænse og regulere dem samt beskatte dem og drive de virksomheder, de selv har skabt, på inoptimale måder (men hvor mange kvinder har du i bestyrelsen?).

Mennesker, der ellers ikke var blevet liberale og måske aldrig havde interessseret sig for politik, bliver pludselig nukleart hvidglødende, når de ser heltene blive krænket på deres frihed i Rands bøger. Det er her, Rand virkelig funkler. Hun var fantastisk til at dramatisere disse konflikter, ganske enkelt. Eneren vs. fællesskabet; autonomi vs. regulering; proportionalitet vs. omfordeling; liberalisme vs. kollektivisme. Hendes dramatisering gør liberalismens sag lige så følelsemæssigt berettiget – og dens forsvarere lige så optændt af retfærdig harme – som socialismens alle dage har været. Hendes præsentation af liberalismen er med andre ord ikke blot en serie abstrakte principper, som folk selv må stå for at smøre ud på resten af samfundet. Den er nærværende, personlig, konkret og medrivende. Det er en liberalisme, der taler til alle menneskets instinkter, og ikke kun til abstrakte logiske principper. Rand var genial til at markedsføre liberalismen på denne måde, måske den bedste nogensinde.

Men hvad er så problemet? Problemet opstår, når man ikke har nok i at se Rand som en af de 20. århundredes mest succesfulde skønlitterære forfattere og også vil se hende som en af verdenshistoriens største filosoffer. Det mente hun selv, at hun var, det mente mange af de folk, hun omgav sig med i sin levetid, at hun var, og det mener mange af hendes nulevende fans, at hun er. Det er bare ikke korrekt.

Grundlæggende kan man sige, at næsten alle de tanker og analyser, som i dag er en del af mainstream liberal tænkning, og som Rand ofte får credit for af sine fans, er tænkt af andre liberale før hende. Og den filosofi hun selv bidrog med … er ikke rigtig filosofi. Den bedste karakteristik, jeg har læst af det, var en kritiker, der sagde, at hendes filosofi var mere som et manifest eller en ideologi for, hvordan hele ens verdensanskuelse skal være. I filosofi er man gerne hyperbevidst om, hvad man kan bevise med sikkerhed, og hvilke værdier og aksiomer man selv må føje til analysen. Rand var det modsatte. Hun starter ofte med at antage det, hun vil bevise, og siger så: ”Men se! Det passer!” eller ”Hvis du tror på dette, vil det gå dig godt!” og mener så, at hun har bedrevet en pure objektiv analyse.

Rand mente, at hun havde løst omverdensproblemet, men hendes løsning består blot i at antage, at omverdenen kan erkendes 100% objektivt. Hun mente, at hun havde fundet frem til objektive værdier for, hvordan man skal leve sit liv – det kan ifølge hende afgøres ved at se på, hvad der er ”passende” for mennesker, men samtidig undlader hun at svare på, hvordan man så afgør, hvad der er passende. Hun henviser til Aristoteles, men synes at overse, at Aristoteles selv siger, at hans aksiomatiske metode ikke kan anvendes her, og at de råd til livsførelse, han giver, ikke kan anses for objektive. Hun afskyede Kant, men kommer i sin etik frem til, at selve moralens væsen er at behandle mennesker som mål i sig selv og ikke som midler (hvilket igen afstedkommer plagiatanklager fra hendes kritikere og pinlige bortforklaringer fra hendes fans).

Tvede fremhæver i sin klumme, at mange erhvervsledere, i Danmark såvel som i udlandet, har været inspirerede af Ayn Rand. Det er rigtigt, at hendes principper kan være nyttige, når det handler om at opnå succes i tilværelsen, og de har vitterligt hjulpet mange. Men det gør ikke Rands tanker til kulminationen på to årtusinders filosofi. Det gør dem til selvhjælps- eller livsfilosofi. Det er der heller ikke noget galt med, hvis ikke det var, fordi Rand og så mange af hendes fans insisterer på, at hendes tanker netop har triumferet, hvor Aristoteles, Hume og Kant måtte give fortabt.



Vi bruger cookies. Mere information

The cookie settings on this website are set to "allow cookies" to give you the best browsing experience possible. If you continue to use this website without changing your cookie settings or you click "Accept" below then you are consenting to this.

Close

Warning: count(): Parameter must be an array or an object that implements Countable in /customers/e/0/d/indadvendt.dk/httpd.www/wordpress/wp-content/plugins/slickquiz/php/slickquiz-front.php on line 59