Category Archives: Historie

Den frustrerede ophavsmand og politisk korrekthed

Når man ser en person, der aktivt søger at ensrette debatten via politisk korrekthed og krænkelseskultur, så falder vedkommende typisk i en af to kasser: Enten (1) Den identitetspolitiske (”jeg er kvinde/muslim/sort, og derfor har jeg særlig indsigt i, hvad alle kvinder/muslimer/sorte mener og føler”) eller (2) det, vi kunne kalde ”den frustrerede ophavsmand.” Det er ham, denne postering handler om. På alle felter gælder det, at pladserne på parnasset er begrænsede: Der findes langt flere musikere, forfattere, billedkunstnere, forskere og meningsdannere end det fåtal, der kan sikre sig en prominent plads inden for deres felt. Det betyder, at der inden for alle disse discipliner findes et anonymt og frustreret proletariat, der savner anerkendelse af deres bøger, musik, billeder, forskning eller holdningsjournalistik. Disse folk _har_ forsøgt at gøre sig gældende inden for deres felt, men deres produktioner har ikke opnået den anerkendelse, som man kunne have håbet. Og hvad kan de så gøre ved det?

En af indsigterne fra evolutionær psykologi er som følger: Hjernens højere kognitionsevner er først og fremmest gearet til at genkende mønstre i sin omverden og handle på dem. Men da det enkelte mønster kan realiseres af flere forskellige kombinationer af enkeltbestanddele, vil man ofte se ”misapplikationer” af handlingen i forhold til mønsteret. Således kunne man også tænke sig, at grunden til, at der synes at være et sammenfald mellem personer, der gerne vil hunse rundt med andre i debatten, og ”frustrerede ophavsmænd,” er, at disses bevidsthed gennemgår en misapplikation i forhold til analysen af eget virkes manglende gennemslagskraft. Kokurrencen om en plads i rampelyset er hård på de kreative felter, og hvis man ikke evner at brillere på traditionel manér, så kan man muligvis opnå prominens ved at sætte dagsordenen i forhold til den politiske korrekthed på sit felt. Krænkelsesklummen bliver således den frustrerede ophavsmands genvej til anerkendelse – i hvert fald i vedkommendes eget sind.

Information bragte for nylig en artikel af en (relativt ukendt) fantasyforfatter, der mellem slet skjult reklame for egne værker rakkede ned på H.P. Lovecraft og ’Game of Thrones,’ mens vedkommende søgte at bestemme racemæssige standarder, som alle skulle operere efter i fantasymiljøet. Et større dansk dagblad har en (igen relativt ukendt) musiker, der løbende blogger om det, han ser som sexisme i mere kendte musikeres kvindesyn (hans eget virke som musiker bliver i øvrigt udbasuneret med hver eneste byline i hver eneste blog, som han skriver). Og nu er der så nogle kulturforskere, som søger at komme til prominens ved at gøre den æstetik, der pryder visse kolonialvarer, synonym med racisme.

Måske er den frustrerede ophavsmands tilgang end ikke så irrationel igen – skulle han lykkes med sit foretagende, vil han blive husket som den, der med sit progresssive menneskesyn afstedkom en forandring til det bedre for sit felt. Måske vil han endda være så heldig, at folk vil blive ansporet til at kigge nærmere på hans produktioner (da det jo ikke er hvem som helst, der kan have held til at sætte dagsordenen for et helt felt).

Derfor, lad os huske på, at mens det er svært at være nyskabende, så er det uendeligt let at lire den politiske korrekthed af som en erstatning for ægte kreativitet. Grebet kommer endda med indbygget ønskeopfyldelse: Folk, der ikke gider høre på det, har ikke bare et andet syn på kontekst og individualisme end den frustrerede ophavsmand. Ved at ignorere ham gør de sig til racister eller sexister, og ingen kan således tillade sig at ignorere den frustrerede ophavsmands budskab på samme måde, som de ignorerede hans oprindelige produktioner. Ned med den frustrerede ophavsmand!

Hume mellem konservatisme og liberalisme

Af Ryan Smith

Mens David Hume ubestridt regnes blandt Vestens betydeligste filosoffer, så er hans politiske tænkning historisk blevet mødt med en mere blandet reception. Humes politiske skrifter er blevet anklaget for at være overfladiske og ahistoriske og for at bære præg af Humes personlige ønske om at opnå litterær berømmelse i brede kredse snarere end at opfostre akademisk indsigt i snævre.

I forbindelse med grundlæggelsen af Amerika er Humes direkte indflydelse begrænset: Det er velkendt, hvordan Jefferson nærede afsky for Hume, ligesom John Adams mestendels erklærede sig uenig med Hume.

I Storbritannien er Humes politiske tænkning især blevet sat i forbindelse med tre senere traditioner:

  • Humes pragmatisme og utilitarisme er blevet set som forløberen for Jeremy Bentham og James Mills utilitaristiske liberalisme.
  • Humes økonomiske teori er blevet set som den grundsten, som klassisk liberale økonomer som Adam Smith og David Ricardo byggede videre på.
  • Humes angreb på kausalitet og på fornuften er blevet udlagt som legitimation af konservatismen og som et forsvar for sædvaner og for patos som sluttemåde.

Hvilken af disse David Hume’er er så den ”sande” David Hume? Det er de alle, da Hume bredte sig over så mange emner og gjorde sig til talsmand for så mange (ofte modsatrettede) synspunkter, at han med rimelighed kan udlægges på alle tre måder.

For at forstå bevæggrundene bag David Humes politiske temperament  er det nødvendigt at se nærmere på den tid, som han skrev i. Humes dødsår var 1776, hvilket vil sige, at hans filosofi er udfærdiget i den magelige æra, som gik forud for Den Franske Revolution i 1789. Oplysningen lå bag ham og i hans samtid, mens Den Franske Revolution endnu lå forude. Senere konservative tænkere har ofte set med skeptiske øjne på Oplysningen, da den efter deres mening stod i direkte slægtskab med Den Franske Revolution. Men i Humes egen tid synes Oplysningen uundgåelig. Hans tid kan måske sammenlignes med tiden umiddelbart efter Berlinmurens fald, hvor fremskridt og liberalt demokrati ligeledes synes uomgængeligt, som ville de komme anstigende af sig selv – et tidsbillede profant indkapslet i Fukuyamas The End of History and the Last Man (1992).

I begge tilfælde var samtidens politiske tænkning præget af slaphed forårsaget af troen på, at  fremskridtet ville komme af sig selv, og en manglende bevidsthed om en faretruende modpol (det være sig Den Franske Revolution, Sovjetunionen, eller Putins imperialisme), som man selv bliver fast i kødet af at skrive sig op imod.

Denne tidsmæssige forskydning mellem Hume og senere tiders konservative betyder, at der er en række særkender ved Humes konservatisme. I modsætning til senere tiders konservative er Hume ikke mystiker: Han er helt igennem sekulær og behøver ikke Forsynet, kirken eller nationalstatens mytologiserede rødder som aktører i sin konservative orden. Erfaringen er det råstof, som vi må tænke politik på baggrund af. Oplysningens analytiske dissektion er det nåleøje, som den etablerede moralfilosofi må passere igennem (her har vi den utilitaristiske del af Hume). Temperamentsmæssigt var han optimist og sensualist; identitetsfællesskaber og autoriteter, der påtvinges oppefra, er unødvendige – ethvert individ har egeninteresser og sanselige behov, som det af sig selv søger at realisere i fællesskab med sine medmennesker – derved opstår den sociale orden og de borgerlige dyder (her har vi den klassisk liberale del af Hume).

Såvidt de klassisk liberale og liberal-utilitaristiske dele af Humes politiske filosofi. Det er dog Humes konservatisme, som står i det tætteste forhold til hans vigtigste opdagelser – nemlig hans kritik af kausalitet og fornuften. I generelle filosofiske termer er Hume mest kendt for at have betvivlet kausalitet: Når vi ser A forårsage B, så ser vi et sammenfald i tid og rum, men vi ser ikke selve årsagsvirkningen. Vi postulerer den med fornuften. Men fornuften kan kun bedømme observation; den kan ikke selv observere. Vi har altså at gøre med en fejlslutning. Ligeledes kan fornuften ifølge Hume ikke fortælle os, hvad godt og slet er, men blot beregne, om noget er godt eller slet, når først patos og sædvaner har udstyret fornuften med rammerne for, hvad godt og slet overhovedet er.

Det siger sig selv, at dette syn på fornuften underminerer den tidligere tradition for naturlige rettigheder og for en naturlig moral, som vi kan opdage med fornuften (her ser vi, hvorfor Hume aldrig blev populær blandt de amerikanske founding fathers). Moral er noget, vi føler, og ikke noget, vi analyserer os frem til.

Således kan der næppe herske tvivl om, at der findes et betragteligt konservativt element i Humes politiske tænkning. Alligevel er der dog en række særkender ved Humes konservatisme, der gør, at Hume adskiller sig markant fra de fleste konservative: Vi har allerede nævnt Humes afsmag for mystik, religion og autoriteter. Tillige kan vi pege på Humes skepsis, hvad angår den absolutte værdi af menneskets sluttemåder. For Hume kan menneskets tendens til at slutte på baggrund af sædvaner og patos bedst karakteriseres som deskriptive fakta vedrørende menneskets natur:  Hume har med sine argumenter vist, at fornuften ikke kan erstatte patos, men deraf følger det ikke, ifølge Hume, at patos’ domsafsigelser så er korrekte, endsige normativt værdifulde. Selvom Hume ikke har noget rationalistisk aspekt at falde tilbage på, så anerkender han dog rent pragmatisk, at entusiasme og glæde ved egne følelsesslutninger ikke er det samme som en overbevisning opnået gennem reflektion over generaliseret viden. Mens nutidige konservative ofte følger Hume i at postulere sædvane og patos som grundlaget for værdidomme, så synes de samtidig at afvise, eller helt at mangle, Humes bevidsthed om, at værdidomme afsagt på dette grundlag ikke nødvendigivis er hverken korrekte, værdifulde eller berettigede.

Samtidig kan man dog også i Hume finde en bevidsthed om forhold, som liberale sædvanligvis overser. Hvis mennesker, som de er flest, uundgåeligt slutter på baggrund af patos og sædvane, så smuldrer store dele af Hobbes og Lockes drejebøger for den politiske orden bort. Snarere end individer, der har sluttet sig sammen i fællesskaber på baggrund af deliberation og egeninteresse, så kommer ”samfundet” og fællesskabsfølelsen først. Behovet for at ”høre til” og for at kunne identificere sig med en leder kommer i de fleste menneskers tilfælde før abstraktioner som ”rettigheder” og ”individet.” Samme forhold vil i praksis også sige, at magten i et samfund ”sidder i sprækkerne” og ikke direkte i love og regler. I praksis er det sædvanen og flertallets sym- og antipatier, der har magten i et samfund, og kun uhyre sjældent ser vi abstrakte principper og hensynet til eksisterende love komme sejrrigt ud af en direkte konfrontation med sædvanerne og den menneskelige natur.

Fremtidens borgerlige offensiv

Overalt i den vestlige verden har erhvervsledere og borgerlige intellektuelle længe været enige om, at lavere skatter og mindre regulering er vejen frem. Og dog synes kampen for øget økonomisk og social frihed at stå i stampe. Flere borgerlige meningsdannere har i de senere år gjort sig den erfaring, at det er nemt nok at erklære sin støtte til den borgerlig-liberale frihedsdagsorden på papiret, men anderledes svært at få eksekveret disse ideer i praksis.

Derfor var det med stor interesse fra publikum, da tænketanke og borgerlige intellektuelle fra 86 lande overalt på kloden for nylig fremlagde deres strategier for udbredelse af det borgerlig-liberale idegods til den årlige Liberty Forum-konference i New York.

Rammen for mødet lagde ikke fingrene imellem: Det borgerlige maskineri er tilsandet. Der er for meget ”business as usual” blandt tænketanke og borgerlige intellektuelle. Fraser som ”at være en fast spiller i debatten” eller at være en ”anerkendt meningsdanner” har i disse år fået lov at skygge for det egentlige succeskriterium: At ændre verden i en mere borgerlig-liberal retning. Skal liberalismen vinde frem, har de borgerlige brug for at tænke offensivt.

Her er nogle erfaringer fra årets Liberty Forum, som også kunne være relevante i en dansk kontekst.

Fagbevægelser med monopolistisk tilsnit er generelt til skade for den borgerlige dagsorden. I den amerikanske delstat Michigan har borgerlige tænketanke siden 2010 haft held med at vende offentlighedens syn på fagbevægelsen fra helte til skurke. Dette resultat blev ikke opnået ved at tilbagevise fagforeningernes reklamekampagner og argumentation, men ved at gå direkte efter fagforeningerne som organisationer. Som direktøren for Mackinac Center, der anførte kampen, sagde: ”I flere år befandt vi os i en krig, hvor vi blev ved med at slås mod fagforeningernes slutprodukter, nemlig de reklamer de producerede, efter de havde indkrævet penge fra deres medlemmer. Det var først, da vi begyndte at angribe fagforeningerne på deres forsyningslinjer, nemlig de kontingentbetalende medlemmers mening om dem, at vi gjorde fremskridt.”

I Michigan var strategien mod fagforeningerne tvedelt: For det første førte man aktivistiske retssager. Det er velkendt, at fagforeningerne ofte har held med at få det juridiske system til at vende det blinde øje til visse af deres praksisser, der teknisk set er på kant med loven (herhjemme kender vi eksempelvis sagerne om stilladsbranchen, der ulovligt piller konkurrerende arbejderes stilladser fra hinanden i ly af natten). I Michigan begyndte borgerlige tænketanke simpelthen at sagsøge fagforeningerne, hver gang de fik nys om sådanne tilfælde. Og det opsigtsvækkende var, at selvom de borgerlige advokater ikke vandt én eneste af disse retssager, så var selve det forhold, at der kom offentlig fokus på fagforeningernes prakssiser, nok til at vende den folkelige stemning imod dem.

Ligeledes satte man fokus på grimme cases internt i fagforeningerne: Fagforeningsrepræsentanter, der opfordrer kolleger til at stikke hinanden, og pampere, der bor i kæmpevillaer, mens menige medlemmer kommer i klemme og ikke får de ydelser, de har betalt for. Man udstillede den latente racisme, der anvendes som løftestang til at dehumanisere konkurrerende arbejdere, og voldsparatheden, som flere fagforeningsfolk synes at opfatte som moralsk forsvarlig. I Michigan gjorde man sig den erfaring, at fagforeningernes indre mekanik ikke kan tåle dagens lys, uden at folkestemningen bliver vendt imod dem.

Her er et andet eksempel på en borgerlig offensiv fra Liberty Forum.

I det indiske Center for Civil Society har man studeret, hvornår regeringer er mest lydhøre over for policy-forslag fra borgerlige intellektuelle. Det er de i de første 300 dage efter deres tiltrædelse. Når først en regering har fundet sig til rette ved magten, fortaber viljen til at foretage ideologiske ændringer sig i samfundets daglige drift. Derfor satte Center for Civil Society sig for at holde Indiens nytiltrådte til ilden som følger: Hver gang den nye regering ville indføre en ny lov, udpegede Center for Civil Society 10 antikverede love, som med fordel kunne sløjfes. Ved hver lov, som de borgerlige ønskede sløjfet, udgav man en én-sides-rapport om loven, der var holdt i et ligefremt sprog, som ikke-jurister kunne forstå. Ved at få beslutningen til at synes, som om den allerede var truffet for magthaverne, og at de blot skulle give grønt lys for at forbedre alle parters retssikkerhed, placerede man de nytilkomne ministre i en position, hvor det var overordentligt svært at sige nej.

Osmannisk og Vestligt Slaveri

Der er mange, som forsøger at guilt-trippe Vesten p.g.a. dens slavefortid, men hvad er det interessante i det? Der har været slaveri over hele verden, fra forhistorisk tid til engang i 1800-tallet hvor Europæerne forbød slavehandel og derpå med magt begyndte at tvinge alle andre dele af verden til at opgive slaveri.

Det antydes af diverse debattører, at Danmarks koloniale rigdom stammer fra slaver, men er det nu rigtigt? Selv da England var den største europæiske slavenation, så beløb indtægter fra slavehandel og slavearbejde i kolonierne sig ikke til mere end 1-2% af Englands BNP. Jeg kender ikke tallene for Danmark, men mon ikke det er noget af det samme?

Ja slaveskibene var forfærdelige, ja det er en skamplet at vi havde slaveri i så lang tid som vi havde. Men igen, den interessante historie er den vækkelse imod slaveri som startede i Europa og som europæerne så med magt udbredte til resten af verden. I 1850’erne var man overhovedet ikke interesseret i at opgive slaveriet i Osmannerriget, i Kina, I Zanzibar og visse steder i Indien, men den europæiske imperialisme bakkede sine trusler op med magt. Slavemarkedet i Zanzibar blev først lukket i 1897, og kun fordi briterne sejlede et par store krigsskibe op til havnen og truede med at bombe det hele hvis ikke de droppede slaveriet. Sidst i 1800-tallet sendte den britiske udenrigsminister også kærestebreve til osmannerne hvor han sagde, at hvis ikke de droppede slaver, så ville England begynde at bore deres skibe.

Og ja, slaveskibene var et mareridt, der var mortality rates på omkring 30% ombord på dem. Men sammenlign det med det osmanniske slave trail som førte gennem Sahara, og hvor the mortality rate var oppe omkring 80%. Og læg dertil, at osmannerne tog langt flere afrikanske slaver end europæerne. Det er fint nok at man gerne vil gøre opmærksom på Danmarks slavefortid, men den historie man bør fortælle bør være den om at slaveriet i Europa på ingen måde var unikt, og at det er takket være Europæisk imperialisme, at en praksis som er foregået overalt i verden tusindvis af år blev udraderes på blot et århundrede.

Review of ‘Parmenides of Elea’ by Martin J. Henn

zcab31yd Though this volume was published in 2003, its influence on the field of Parmenides studies has been negligible.

It was, for instance, not mentioned at all at the international Parmenides symposium in 2007 and nor was it mentioned in the recent ‘Parmenides, Plato and Mortal Philosophy‘ by Vishwa Adluri which otherwise purports to give an overview of the major opinions in Parmenides research. Overall, this omission seems strange.

The book opens with a linguistic analysis of Parmenides as a poet in the Homeric oral tradition. This section is bound to chiefly interest scholars of Ancient Greek rather than philosophers who are merely out to glean Parmenides’ philosophical meaning. The book also takes care to attempt to place the themes of Parmenides (fire and night) in a Greek tradition that must have been influenced by the Persian Zoroastrian tradition to some degree. As the author points out, the Zoroastrian tradition was already centuries old when the Greeks started poking around in it.

Though the author isn’t blind to the spiritual and archetypical content of philosophical themes like fire and night, he nevertheless takes care to put his points analytically and rationally to the reader. Like others have done before and after him, Henn takes pains to point out how Parmenides was influenced not just by Zoroastrian and nascent shamanism, but also by Orphism as well. In the case of Empedocles it is quite evident and generally acknowledged that he was as much a charlatan, magician, and wonder-worker as he was a philosopher, but for some reason, modern scholars keep assuming that Parmenides must be a ‘pure’ philosopher or logician. (Daniel W. Graham is one example of such a scholar. Patricia Curd is another.) But in fact, we are told quite plainly by Simplicius (in Diels 31 A7) that Empedocles was an associate and imitator of Parmenides. So there is good reason to assume that Parmenides may have had some of these histrionic tendencies as well.

Some further points from the book:

  • Author bids us consider that the Homeric tradition of oral recitation was still alive at the time of Parmenides and that Parmenides’ poem may be meant to be recited aloud in this regard. (Readers who want to further explore the phonetic and Homeric implications may want to look into Lisa Atwood Wilkinson’s Parmenides and To Eon – a work that has not yet been perused by the present reviewer.)
  • Author follows Charles H. Kahn in distinguishing between an essentialist mode of being and a so-called veridical one. (E.g. the essentialistic one says: “This is a knife,” and the veridical one says: “The knife is here.”) Parmenides’ understanding of Being is the latter. The premise for Kahn’s argument is that the essentialistic understanding of Being is a lingustic development that post-dates Parmenides. Nevertheless, most modern scholars presuppose that Parmenides is a “super logician” with a fully-formed system of symbolic logic.
  • Author posits a Platonic (or proto-Platonic) interpretation of the doxa as being the working of the senses. I.e. the reason mortals do not have true knowledge of the goddess is that their vision is clouded by the senses. By way of analogy, the doxa is posited to be a version of the realm of the dead with mortals indeed being ‘dead’ when compared to the divine vision that the goddess imparts to Parmenides.
  • The Parmenides poem is scarcely translatable into modern languages, if not downright lost in translation.
  • Patricia Curd’s reading of Parmenides is faulty, anachronistic, and Aristotelian (and the present reviewer agrees).
  • The Persians were conducting a ‘culture war’ against Greece in Parmenides’ youth, which makes it likely that the doxa is to some degree a repudiation of Zoroastrian doctrines. (The ‘backward-turning’ men who ‘wander two-headed‘ are thus deemed to be none other than the Zoroastrians by the author.)

While few full-fledged Parmenides scholars will be bound to accept all of these points wholesale, all of them are original and argued in a way that is satisfying to read and engage with. So much scholarship on the Pre-Socratics is presented in the format “so-and-so is so because I say it is so.” – A form of “argument” that is very frustrating for the critical mind to read. Not so with Martin J. Henn: He offers his conjectures, but he knows that he should aim to convince us, rather than just declaring so-and-so to be true. (A style or argument that is often considered pre-Parmenidian – the irony is palatable when our subject matter is considered.)

Why this book has been so overlooked is and must be a source of wonder to anyone interested in Parmenides research. Perhaps one reason is that its author, Martin J. Henn, is no one in particular: He was an adjunct professor of classics in Kansas when this book was written and it appears that Henn has now left the academic world entirely. Yet if this is indeed the case, Henn’s absence and the lack of further books from his pen on the subject, must truly be considered a loss for the field of Pre-Socratic studies as a whole.

How the academic world has gotten itself into a corner where authors who have nothing but unoriginal re-hashings to offer are promoted to central (and much coveted) positions of scholarship while original authors like Martin J. Henn are resigned to an auxiliary position at a Kansas State University is a mystery that would interest all of the humanities. Hopefully, it will one day be taken up with the same ardor as this author has exhibited in trying to crack the code of Parmenides’ poem.

Monogami er moderne, polygami er passé

Af Ryan Smith

Frankrigs ministerpræsident Francois Hollande befinder sig i øjeblikket i en mediestorm, efter at det franske ugeblad Closer har beskyldt ham for at have været sin partner utro med en kendt skuespillerinde. I november 2012 kæmpede den amerikanske general og daværende øverste chef for CIA David Petraeus en lignende kamp for sin karriere, efter at det kom frem, at han havde været sin kone utro med en kvindelig forfatter. Og i 1998 havde Bill Clinton nær mistet sit embede, da det kom frem, at han havde bedraget Hillary Clinton med en ung praktikant ved navn Monica Lewinsky.

I en traditionel venstreorienteret analyse er magtfulde mænds tendens til udenomsægteskabelige affærer historisk betinget. Sexlysten er ifølge den socialistiske analyse en biologisk konstant for begge køn. Hvis vi mennesker kunne vælge, så ville vi dyrke sex på kryds og tværs, sådan som chimpanserne gør. Men hvad det menneskelige samfund angår, så er det ifølge den socialistiske analyse magt og kapital, som bestemmer, hvem der dyrker sex med hvem. Og da samfundets kapital og magt til alle tider har været snævert koncentreret i hænderne på en lille gruppe mænd, så følger det af analysen, at disse magtfulde mænd sikrer sig den eksklusive brugsret til så mange kvinder, som deres kapital tillader.

Men den traditionelt socialistiske analyse kan ikke forklare, hvorfor JFK kunne slippe afsted med at have stribevis af elskerinder som præsident, når Clinton end ikke kunne have en enkelt. Den kan heller ikke forklare, hvorfor den amerikanske general (og senere præsident) Eisenhower slap afsted med at gå i seng med sin kvindelige chauffør, når nu Petraeus ikke kunne få lov. Og endelig fejler den socialistiske analyse i at forklare, hvorfor den franske præsident de Gaulle kunne have en elskerinde, når nu Hollande ikke kan.

Polygami er en opfindelse

Nyere studier inden for antropologi tyder da også på, at den socialistiske analyse ikke helt holder stik. Snarere end altid at være promiskuøse i naturtilstanden, så lader det til, at primitive jæger-samler-samfund også kender til ægteskab og monogami. Polygami er ikke automatisk givet for den menneskelige natur, sådan som socialisterne troede.

I stedet opererer flere antropologer nu med den teori, at polygami opstod som et svar på de uligheder, der indtraf i samfundet i forbindelse med overgangen fra jæger-samler-samfund til landbrugssamfund. I et jæger-samler-samfund kan stammens dygtigste jæger aldrig blive ret meget rigere end gennemsnittet, da hans kød og bær vil fordærve. Men i et landbrugssamfund med ejendomsret og kornlagre kan den dygtigste bonde blive mange gange rigere end sin nabo. Med ulighedens komme opstod også muligheden for en polygam livsstil, hvor nogle få rige mænd havde penge til at underholde et personligt harem af kvinder, mens fattige, uambitiøse og uheldige mænd måtte undvære.

Således finder vi de berygtede polygame kulturer igennem historien, hvor polygami var institutionaliseret og gennemreguleret. I Osmannerriget måltes husstandes sociale status efter antallet af konkubiner, som manden var i stand til at holde foruden konen. I Inka-riget fik en kejserlig embedsmand en ekstra elskerinde leveret af staten for hver 30 undersåtter, han herskede over.

Kristendom, demokrati og liberalisme

I Vesten har kristendommen spillet en unik rolle, idet den har modsat sig institutionaliseringen af polygami. Men kristendommen alene kan ikke forklare, hvorfor Hollande og Clinton ikke kan have affærer, når de Gaulle og JFK slap afsted med det. Den tiltagende modstand mod polygami kan læses ind i en større civilisatorisk proces, som i øjeblikket er i gang i Vesten. Og denne proces har mindst to andre ophav: Demokrati og liberalisme.

Demokrati og liberalisme giver tilsammen et samfund, hvor borgerne i stadig mindre grad er villige til at acceptere adfærd fra magthaverne, som de ikke ville acceptere fra hinanden. Hvor demokratiet gør, at vi selv vælger vore magthavere, så tilsiger liberalismen, at magthaverne ikke er herskere, men et nødvendigt onde hvis løn vi andre finansierer.

Den socialistiske analyse havde for så vidt ret i, at det var opsparet magt og kapital, som førte til polygami. Men den tog fejl, hvad angår naturtilstanden. Menneskets præference er ikke at dyrke skødesløs sex som chimpanser. Vi foretrækker faktisk en monogam tilværelse med mulighed for enkelte sidespring for os selv. Men adgangen til kvinder er et nulsumsspil, så hvad naboen angår, foretrækker vi, at han holder sig til sin kone og kun sin kone. Jo mindre benovede vi er over magthaverne, og jo færre muligheder de har for at underkue deres befolkninger, des sværere bliver det for dem at få befolkningen til at acceptere deres sidespring.

En parentes, der startede med agrarbrugets komme for ca. 12.000 år siden, er således nu ved at lukkes i Vestens kulturkristne og liberale demokratier. Præcis hvornår denne parentes lukker, og om den nogensinde vil lukke helt, står hen i det uvisse. Men meget tyder på, at mens Eisenhower, de Gaulle og JFK befandt sig på indersiden af denne parentes, så kom Bill Clinton, David Petraeus og altså nu Hollande for sent til festen.

What to See in Florence

I would definitely recommend Florence to anyone with an interest in history. Like all of the main cities in Europe, it’s horribly touristy, but it really is one of the 10 most historically important places in Europe, if not in the world. The whole city is like a living museum of renaissance architecture.

My favorite place in Florence is San Miniato al Monte. It’s smaller and older than many of the other churches that are built in a similar design throughout the city. But it has a certain dignity or depth that is not found in the other renaissance churches in the same way. It has some older frescoes which are unique compared to the other churches. The location also offers a view of the entire city.

Though the Uffizi gallery houses some of the most important paintings in the world, I actually didn’t get much out of it, nor did my travel companions. I even went there with an artist once, and she was bummed out about it too. It’s a huge collection of renaissance paintings, and you’re satiated long before you’re halfway through. Still, a lot of people are euphoric about it, but I suspect that part of the reason is that the typical visitor ques for an hour before getting in. So people have to confirm to each other how great it was. That’s my contention, at least. But if you’re really into paintings, your mileage may vary.

Other things that I didn’t find that interesting were: The Palazzo Vecchio, The Galleria (with the David Statue), and the Duomo Museum.

Of the main churches, the ones that are especially worth a visit is Santa Croce, because it’s more of a complete church than many of the others in the city which are actually somewhat vacant inside, and the Medici Chapel (which is really a showcase of renaissance opulence; vulgar in its own way, but also quite magnificent). The Basilica della Santissima Annunziata is brutally baroque in style, and really quite out of place in Florence. It would be much more at home in Rome. Again, it’s so over-embellished that it’s “too much, too much,” but in a good way, haha. One just needs to accept that baroque aesthetics are all about quantity, lol.

If you’re into medieval architecture, you should definitely try to get to either Siena or San Gimignano. In my opinion you are really missing out if you do not see at least one of these cities on your trip. Both are medieval cities a bit outside of Florence. Each has a mystique and ambiance not found in Florence at all. Siena is more culturally and historically important; San Gimignano is more scenic (it is a tiny town on top of a hill). In either city, you should try to visit the main cathedral (Duomo di Siena or Collegiata di Santa Maria Assunta). Some tour guides try to persuade you that you can take both Siena and San Gimignano in one day, but in my opinion it’s too much if you want to actually enjoy them.

In my opinion, an excursion to Pisa isn’t really worth it. Though it has a famous tower, there’s really not much else going on there.

If you are a natural sciences kind of guy, the science museum (Museo Galileo) in Florence may also be to your taste. It contains lots of early scientific devices. It’s strange to think that this little town was once the world’s foremost center of scientific innovation.

You may accidentally pass through the San Lorenzo market – the vendors there sell all kinds of eye-catching fashion items and indoor decor which isn’t found anywhere else in Europe. Some of the items look quite striking BUT most of it is sur-par handicraft dressed up to look like luxury items. So if you decide to buy anything, buy it with the awareness that it’s probably not-that-great and you can only be pleasantly surprised.

There’s a famous and much-lauded ice cream shop named ‘Grom’ next to the main church (the Duomo), though I am not an ice cream man myself.

Like most things in Italy, the returns from sightseeing in Florence tend to increase manifold if you have some basic knowledge of the history involved; the Medicis, and the wars between Florence and the neighboring cities, and so on.

No-self or Not-self? – by Thanissaro Bhikkhu

No-self or Not-self? – by Thanissaro Bhikkhu

One of the first stumbling blocks that Westerners often encounter when they learn about Buddhism is the teaching on anatta, often translated as no-self. This teaching is a stumbling block for two reasons. First, the idea of there being no self doesn’t fit well with other Buddhist teachings, such as the doctrine of kamma and rebirth: If there’s no self, what experiences the results of kamma and takes rebirth? Second, it doesn’t fit well with our own Judeo-Christian background, which assumes the existence of an eternal soul or self as a basic presupposition: If there’s no self, what’s the purpose of a spiritual life? Many books try to answer these questions, but if you look at the Pali canon — the earliest extant record of the Buddha’s teachings — you won’t find them addressed at all. In fact, the one place where the Buddha was asked point-blank whether or not there was a self, he refused to answer. When later asked why, he said that to hold either that there is a self or that there is no self is to fall into extreme forms of wrong view that make the path of Buddhist practice impossible. Thus the question should be put aside. To understand what his silence on this question says about the meaning of anatta, we first have to look at his teachings on how questions should be asked and answered, and how to interpret his answers.

The Buddha divided all questions into four classes: those that deserve a categorical (straight yes or no) answer; those that deserve an analytical answer, defining and qualifying the terms of the question; those that deserve a counter-question, putting the ball back in the questioner’s court; and those that deserve to be put aside. The last class of question consists of those that don’t lead to the end of suffering and stress. The first duty of a teacher, when asked a question, is to figure out which class the question belongs to, and then to respond in the appropriate way. You don’t, for example, say yes or no to a question that should be put aside. If you are the person asking the question and you get an answer, you should then determine how far the answer should be interpreted. The Buddha said that there are two types of people who misrepresent him: those who draw inferences from statements that shouldn’t have inferences drawn from them, and those who don’t draw inferences from those that should.

These are the basic ground rules for interpreting the Buddha’s teachings, but if we look at the way most writers treat the anatta doctrine, we find these ground rules ignored. Some writers try to qualify the no-self interpretation by saying that the Buddha denied the existence of an eternal self or a separate self, but this is to give an analytical answer to a question that the Buddha showed should be put aside. Others try to draw inferences from the few statements in the discourse that seem to imply that there is no self, but it seems safe to assume that if one forces those statements to give an answer to a question that should be put aside, one is drawing inferences where they shouldn’t be drawn.

So, instead of answering “no” to the question of whether or not there is a self — interconnected or separate, eternal or not — the Buddha felt that the question was misguided to begin with. Why? No matter how you define the line between “self” and “other,” the notion of self involves an element of self-identification and clinging, and thus suffering and stress. This holds as much for an interconnected self, which recognizes no “other,” as it does for a separate self. If one identifies with all of nature, one is pained by every felled tree. It also holds for an entirely “other” universe, in which the sense of alienation and futility would become so debilitating as to make the quest for happiness — one’s own or that of others — impossible. For these reasons, the Buddha advised paying no attention to such questions as “Do I exist?” or “Don’t I exist?” for however you answer them, they lead to suffering and stress.

To avoid the suffering implicit in questions of “self” and “other,” he offered an alternative way of dividing up experience: the four Noble Truths of stress, its cause, its cessation, and the path to its cessation. Rather than viewing these truths as pertaining to self or other, he said, one should recognize them simply for what they are, in and of themselves, as they are directly experienced, and then perform the duty appropriate to each. Stress should be comprehended, its cause abandoned, its cessation realized, and the path to its cessation developed. These duties form the context in which the anatta doctrine is best understood. If you develop the path of virtue, concentration, and discernment to a state of calm well-being and use that calm state to look at experience in terms of the Noble Truths, the questions that occur to the mind are not “Is there a self? What is my self?” but rather “Am I suffering stress because I’m holding onto this particular phenomenon? Is it really me, myself, or mine? If it’s stressful but not really me or mine, why hold on?” These last questions merit straightforward answers, as they then help you to comprehend stress and to chip away at the attachment and clinging — the residual sense of self-identification — that cause it, until ultimately all traces of self-identification are gone and all that’s left is limitless freedom.

In this sense, the anatta teaching is not a doctrine of no-self, but a not-self strategy for shedding suffering by letting go of its cause, leading to the highest, undying happiness. At that point, questions of self, no-self, and not-self fall aside. Once there’s the experience of such total freedom, where would there be any concern about what’s experiencing it, or whether or not it’s a self?