af Ryan Smith

Mange Buddhister mener, at der ikke findes et selv. Individet findes ikke, så hvordan kan det besidde rettigheder?

Dog er det ikke alle skoler, som har afsvoret troen på et selv: Den tidlige buddhistiske skole Pudgalavada påstod, at mennesket havde særskilt ontologisk status, men Pudgalavada-skolen er netop undtagelsen, og den blev da også hængt ud af de andre buddhistiske skoler som værende en “falsk buddhisme.” Pudgalavada’erne forsøgte at undgå denne kritik ved at hævde, at selvet eksisterede i en udefinerbar tilstand for det normale, konceptuelle sind, i tråd med Nagarjunas lære om den store sandhed om tomhed.[1] Det argument var der dog ikke mange, der købte: For Nagarjuna siger jo, at man ikke kan definere noget ved den store sandhed, end ikke selvet, da alt er fri af iboende karakteristika. Pudgalavada’erne modsiger derfor sig selv: De påstår, at der findes noget specifikt (selvet), men modsætter sig nærmere bevisførelse eller analyse af dette selv.

At ville bygge en deontologisk etik som menneskerettigheder oven på en radikalpluralistisk ontologi som den tidlige buddhisme er derfor ikke bare som at bygge et sandslot på stranden; det er som at bygge et sandslot på selve havet.

Theravada-buddhismen må afvise menneskerettigheder, fordi den er en radikal pluralisme, hvori ingen statisk deontologi er mulig. I Theravada kan universets forfatning beskrives som en art transcendent naturlov bygget på en fuldstændig momentær og pluralistisk ontologi. Det ville ikke give mening at definere statiske rettigheder i en verden, hvor alt konstant var i bevægelse.

Forfatteren Sallie B. King har i sin bog Being Benevolence (2005) argumenteret for, at buddhisme og menneskerettigheder er kompatible, men King begår her to fejl: (1) Hun sammenblander filosofi og realpolitik, idet hendes forsvar især beror på citater fra politiske ledere, der bekender sig til buddhisme, snarere end analyse af buddhismens filosofi, og (2) hun har en tendens til at udvælge de citater, som støtter konklusionen om, at buddhisme og menneskerettigheder er kompatible, mens hun ignorerer eller taler uden om de datapunkter, der taler imod en forening.

Kan buddhister støtte politisk omfordeling?

Inden for den politiske rettighedstænkning snakker man ofte om en opdeling mellem positive og negative rettigheder. Negative rettigheder er de klassiske frihedsrettigheder: Du har ret til at ytre dig, ret til at skifte religion, forsamles i ikke-voldelige grupper og så videre. Negative rettigheder er firkantet sagt retten til at være dig selv, uden at andre blander sig.

Positive rettigheder er derimod rettigheder til noget, som andre har. Det kan f.eks. være retten til (gratis) skolegang, som er indbefattet af FN’s Menneskerettighedskonvention. Positive rettigheder handler om ting, der kommer uden for individet selv. Det er rettigheder, som individet kan gøre krav på fra andre. Skal et individ f.eks. i (gratis) skole, så skal nogen andre betale til denne skole, så læreren kan få løn, m.v..

I moderne stater finansieres positive rettigheder (såsom retten til gratis skolegang) gennem beskatning af borgerne: Staten opkræver skat af arbejdende mennesker, og omfordeler så disse penge til andre mennesker, som så kan nyde godt af sine positive, “gratis” rettigheder.

Hvis menneskerettigheder defineres, som det er sket i FN’s menneskerettighedskonvention, hvor der altså både er positive og negative rettigheder, så kan buddhisme og menneskerettigheder ikke forenes. I De fem regler, som udgør den grundlæggende buddhistiske etik hedder det nemlig, at man skal afholde sig fra at tage det, som ikke er givet. Hvad angår de positive rettigheder i menneskerettighedskonventionen er de altså uforenelige med grundlæggende buddhistisk etik.

Buddhistisk Leninisme

Til slut skal vi se nærmere på en bekymrende trend inden for især Theravada-buddhismen. Flere Theravada-tænkere og politikere har forsøgt at forene buddhisme med menneskerettigheder, men eksempelvis har både den thai-buddhistiske munk og forfatter Buddhadasa Bhikkhu og det feterede burmesiske demokrati-ikon Aung San Suu Kyi defineret en syntese, som ender med at bekende sig til en folkevilje, der knuser den individuelle frihed og politiske individualisme, der er selve grundlaget for menneskeretttighederne, under fode. Hør blot her:

Suu Kyi: ”Once we get democracy, there will be people who misuse their rights and use them just for their own pleasure or personal gain. … Democracy is far from perfect. … I don’t agree with everything that is happening in the West, which is why I say that I would like our democracy to be a better, more compassionate, and caring one. That is not to say that we will have fewer freedoms. But that we will use these freedoms more responsibly…”[3]

Flotte ord, men hvad dækker de over? Hvordan kan Suu Kyi bestemme, hvordan burmeserne vil bruge deres friheder, hvis hun ikke har tænkt sig at kontrollere dem, og dermed indskrænke deres friheder? Hvis menneskerettighederne stipulerer, at individet har ret til selvbestemmelse, hvordan kan Suu Kyi så sige, at burmeserne som gruppe vil anvende deres friheder på en bestemt måde? Det kan kun ske, hvis der samtidig indføres kontrol og således netop en reduktion i frihederne. På den måde er Suu Kyis tænkning måske ikke så forskellig fra Vladimir Lenins, der ligeledes sagde, at der var fuldstændig frihed under hans styre, så længe man ikke anvendte sin frihed forkert.

Ligeledes har den thai-buddhistiske munk Buddhadasa Bhikkhu udtalt følgende:

Buddhadasa Bhikkhu: “Liberal democracy … upholds the ideal of freedom. … But the freedom it upholds is so ambiguous that it seems always to be controlled by the power of human defilements (kilesa). … The liberal philosophy or ideology of freedom does not have the power to resist the strength of human defilements. … Liberal democracy cannot deal effectively with this fact.

The word freedom as it is widely interpreted is actually inconsistent with the fundamental meaning of politics. If we think of politics as something that concerns groups of people living together, then the emphasis of a political system would be the well-being of the entire group. Freedom, on the other hand, is an individual matter. An emphasis on personal freedom shifts the focus from the group to the individul. Such a focus is at odds with the meaning of politics.”[4]

Folket må altså gerne have frihed, så længe de ikke bruger denne frihed til at forbryde sig mod ”folkeviljen”; et belejligt begreb som Bhikkhu reserverer retten til at definere på folkets vegne. På den måde ender Payutto med at blive en ny Rousseau, en ny Robespierre eller måske en ny Lenin.

Referencer

Buddhadasa, Bhikku: Me and Mine State University of New York Press 1989

King, Sallie B.: Being Benevolence University of Hawaii Press 2005

Suu Kyi, Aung San: The Voice of Hope Penguin Books 1997

Williams & Tribe: Buddhist Thought Routledge 2002