Tre eksempler på buddhistisk frihed

Af Ryan Smith

Blandt liberale forfattere anføres det af og til, at taoismen kan karakteriseres som en liberal tro, idet visse varianter af taoismen foreskriver, at magthaverne ikke bør blande sig i civilsamfundet, men blot ”virke myndige,” så ingen får tanker om oprør og anarki.[1] I moderne tid kunne den amerikanske præsident Calvin Coolidge (præsident fra 1923-29), der var kendt for sin tilbageholdende (nogle ville sige passive) tilgang til magten, tjene som et eksempel på den taoistiske idealhersker.

Mens taoismen opfattes som liberal, så opfattes buddhismen af og til som socialistisk. Dette skyldes til dels, at realpolitiske ledere, hvis nominelle religion er buddhisme (eks. Buddhadasa Bhikkhu, Dalai Lama og Aung San Suu Kyi), har markeret sig som kritikere af kapitalisme og liberalt demokrati.[2] En anden årsag er, at spørgsmålet om Tibets befrielse af irrationelle årsager synes at være en sag, som kun venstrefløjen bekymrer sig om (det er i øvrigt en populær misforståelse i Vesten, at den tibetanske buddhisme på en eller anden måde skulle være central eller repræsentativ for buddhismen som helhed – det er ikke tilfældet).

I denne artikel vil jeg give tre små billeder på, hvordan buddhismen også kan udlægges som liberal. Det må dog siges, at buddhistisk filosofi ikke er ét samlet filosofisk system, og at der er langt større afstand mellem de forskellige buddhistiske retninger, end der er mellem de konkurrerende taoistiske skoler. Jeg må også indrømme, at jeg har valgt disse tre eksempler, fordi de støtter tesen om en frihedsorienteret buddhisme.

1 Ejendomsretten er ukrænkelig

Inden for den politiske rettighedstænkning snakker man om en opdeling mellem positive og negative rettigheder. Negative rettigheder er de klassiske frihedsrettigheder: Du har ret til at ytre dig, ret til at skifte religion, ret til at forsamles i ikke-voldelige grupper og så videre. Negative rettigheder er firkantet sagt retten til at være dig selv, uden at andre blander sig.

Positive rettigheder er derimod rettigheder til noget, som andre har. Det kan f.eks. være retten til (gratis) skolegang, som er indbefattet af FN’s Menneskerettighedskonvention. Positive rettigheder omfatter adgang til ydelser og værdier, der tilkommer individet udefra. Det er rettigheder, som individet kan gøre krav på, at andre skal opfylde for det. Skal et individ f.eks. i (gratis) skole, så skal nogle andre betale for denne skole, lærerens løn, m.v. I moderne stater finansieres disse ydelser via tvangsopkrævne skatter, dvs. med penge, som er blevet taget snarere end givet.

I De fem regler, som udgør den grundlæggende buddhistiske etik, og som ifølge de antikke pali-kilder er udtalt af Buddhaen selv, hedder det som regel nummer to, at man ”ikke må tage det, som ikke er givet.” Positive rettigheder er således uforenelige med grundlæggende buddhistisk etik. Skal man følge den buddhistiske etik til punkt og prikke, kan man f.eks. ikke modtage kontanthjælp eller anden overførselsindkomst, da man således tager det, som ikke er givet.[3]

Nogle ville måske indvende, at staten jo giver kontanthjælpen, og at man som kontanthjælpsmodtager således ikke forbryder sig mod princippet om at ikke at tage det, der ikke er blevet givet. En god prøve på, hvad Buddhaen ville mene om den argumentation, kan opnås ved at sammenligne Buddhas regel nr. 2 (ikke at tage det, som ikke er givet) med regel nr. 1 (ikke at tage liv): Her kunne man også argumentere for, at man ikke forbrød sig mod denne regel, hvis man ikke selv slagtede de dyr, man ville spise. Buddhaens tilskyndelse var dog klar: Kødspiseren kan ikke undskylde sig med, at han ikke selv har slagtet dyret.[4] Modtageren af tvangsopkrævede midler kan dermed ikke undskylde sig med, at vedkommende ikke selv har taget pengene op af sin nabos lomme.

Buddhister er ikke imod omfordeling; tværtimod levede de første buddhister selv af almisser. Men det er svært at finde den buddhistiske legitimation for tvungen omfordeling via staten. Ikke uden grund har den japanske zen-mester Kyodo Nakagawa således kaldt demokratisk bestemt omfordeling for ”den store undskyldning for egoisme.”[5] Omfordeling og almisser er fine – men de skal udføres på frivilligt grundlag og for egne penge.

2 Frihedsbegrebet er negativt

I den vanlige politiske debat er det et tilbagevendende tema, at mens liberale ser frihedsbegrebet som negativt, så anser socialister frihedsbegrebet som værende synonymt med selvrealisering og materiel komfort (hvad der typisk diskuteres under overskrifter om relativ fattigdom og ulighed).

For både den tidlige buddhisme såvel som den senere mahayana-skole gælder det, at buddhismens frihedsbegreb er negativt.[6] At opnå en given levestandard anses ikke som fremmende for individets frihed. Ej heller anses selvrealisering eller udviklingen af humankapital i ens person som størrelser, der har noget at gøre med individual frihed. Tværtimod anses individets frihed som værende direkte betinget af de hindringer, som måtte lægges i vejen for det, såvel indre som ydre.

Med ydre hindringer forstås de begrænsninger, som andre lægger ned over individet, eksempelvis ved at opkræve 50% af dets indkomst i skat. Sådanne tiltag begrænser individets muligheder for at disponere over sin egen eksistens og modvirker derfor den individuelle frihed. Her er buddhismen og liberalismen på linje.

Med indre hindringer forstås imidlertid de begrænsninger, som individet selv lægger i vejen for sin perception (forstået som en art kantiansk transcendental illusion), samt begrænsninger som andre måtte lægge i vejen for individet, eksempelvis via holdningspåvirkninger og fordomme, der inkulkeres i individet udefra. Disse holdningspåvirkninger er i princippet lige slemme uanset deres indhold. Eksempelvis er en holdningspåvirkning, som forkynder, at velfærdsstaten er moralsk, i princippet lige så slem som en holdningpåvirkning, som forkynder, at velfærdsstaten er amoralsk. Her er buddhismen og liberalismen kun halvvejs på linje. Men det buddhistiske frihedsbegreb er dog i sin grundvold stadig tættere på det liberale end på det socialistiske.

3 Epistemologien har hayekianske elementer

I den engelsktalende verden findes der en vittighed om buddhisten, der går op til pølsemanden og beder ham “make me one with everything.” Joken henviser til den ontologi, som næsten alle buddhistiske retninger har til fælles: Verdens sande tilstand er, at alt er forbundet i ét uløseligt hele. Individet ser fejlagtigt sin lomme af virkeligheden som ”sand” i ultimativ forstand (igen pace Kant). Derved forleder han sig selv, og hans tro og verdensopfattelse vil være falsk.

Et klassisk billede på denne ontologi er ”mysteriet om Indras net”, som blev udviklet af Mahayana-buddhisterne ca. 250 e.Kr. og som blev taget op igen af den kinesiske Hua Yen-skole i perioden 600-800 e.Kr. Indras net er ifølge disse skoler et billede på universets egentlige konstitution. Det beskriver verden som et net af juveler, hvis genskin gensidigt reflekteres. Genskinnet fra én juvel reflekteres således i alle juveler, og genskinnet fra alle andre juveler reflekteres således i den ene juvel. Alt i universet påvirker således alt andet, og perceptionen af helheden er sand, mens det at opfatte det enkelte objekt uden at forstå dets sammenhæng med helheden er fejlagtigt.

I F.A. Hayeks tilfælde kender vi teorien om priser som en informationsteknologi, der opsamler signaler om en helhed, der ligger uden for menneskets naturlige fatteevne:

“Jeg har altid tvivlet på, at socialisterne havde et ben at stå på, intellektuelt set. De har forbedret deres argumentation en smule, men når du begynder at forstå, at priser … repræsenterer flere oplysninger, end vi direkte har til rådighed, falder hele ideen om, at man kan skabe den samme orden via arbejdsdeling, der beror på simpel planlægning, til jorden. Tilsvarende med ideen om, at du kan sørge for en udligning af indkomst, der svarer til en eller anden opfattelse af fortjeneste eller behov.”[7]

For Hayek såvel som for buddhisterne er det synonymt med uvidenhed at tro, at menneskets naturlige kognition er adækvat til at dømme de enkeltfænomener, det ser foran sig. Det følger, at korrekte normative udmeldinger om priser, lønspredning, fællesskab, og ulighed i samfundet ligger uden for menneskets naturlige fatteevne. Således har Hayek sagt:

“Økonomifagets underfundige opgave er at vise mennesker, hvor lidt de egentlig ved om det, de forestiller sig, de kan tilrettelægge.”[8]

Men ordene kunne lige så vel være kommet ud af munden på buddhistiske filosoffer som Nagarjuna (ca. 150-250 e.Kr.), hvis vers om tingenes sande natur (Mūlamadhyamakakārikā) ikke indeholder noget positivt budskab, men blot advarer læseren mod at binde sig til nogen bestemt kognition af fænomener og objekter, da kun den ufattelige helhed, der ligger bag enkeltfænomener, er sand.

Buddhisten siger ikke, som taoisten, at herskeren skal lade civilsamfundet være i fred. Men i lighed med Adam Smith påpeger buddhisten, hvordan ingen hersker har de nødvendige forudsætninger for at overskue den helhed, som civilsamfundet udgør. Den oplagte konsekvens er politisk kvietisme og passivitet – akkurat som hos taoisterne.

Konklusion

Med disse tre små billeder har jeg forsøgt at pege på kerneelementer af buddhismen, som går imod den vanlige opfattelse af buddhismen som en ”venstreorienteret” religion. Som jeg skrev i indledningen, kunne man også have valgt andre eksempler, ja endda argumenteret for den modsatte tese, da summen af buddhistisk filosofi er enorm.

Hvad angår religioner, har folk ofte tendens til at glemme, at de i praksis formes af mennesker, og at de undertiden kan bruges til at legitimere hvad som helst. Således var de japanske zen-buddhister blandt støtterne af den kejserlige militarisme og nationalisme under anden verdenskrig, mens de vietnamesiske zen-buddhister prædikede pacifisme og fred under Vietnamkrigen. Filosofisk set hviler religioner på invididuelle grundteser, som nemmere kan privilegere nogle retninger frem for andre. Men i praksis kan religioner bruges til at legitimere næsten hvad som helst.

I buddhismens tilfælde mener jeg, at frihedsbegrebet, ikkeaggressionsprincippet, og formaningen om, at menneskets umiddelbare kognition er utilstrækkelig til at tilrettelægge samfundet peger i retning af en anden og mere frihedsorienteret buddhisme end den socialistiske stereotype, som i medierne udlægges som synonym med buddhismen.

NOTER

[1] F.eks. David Boaz: The Libertarian Reader s. 207 (The Free Press 1997), samt Murray N. Rothbard: “The Ancient Chinese Libertarian Tradition” og ”Libertarianism in Ancient China”.

[2] Suu Kyi: The Voice of Hope s. 148 (Penguin Books 1997), cf. Buddhadasa: Me and Mine s. 184-185 (State University of New York Press 1989)

[3] Senere buddhistiske retninger søgte at omgås denne radikale etik ved at omformulere Buddhaens ord til, at man ikke måtte stjæle det, som ikke er givet. Men ifølge de ældste kilder lyder forordningen altså, at man ikke må tage det, som ikke er givet.

[4] Bodhipaksa: Vegetarianism s. 73-79 (Windhorse Publications 1999)

[5] Lawrence Shainberg: Ambivalent Zen s. 180 (Knopf Doubleday Publishing 1997)

[6] Murti: The Central Philosophy of Buddhism s. 222 (Munshiram Monoharlal 2013)

[7] Hayek, interviewet af Thomas W. Hazlett, maj 1977. Trykt i Reason magazine, juli 1992.

[8] Hayek: The Fatal Conceit s. 76 (University of Chicago Press 1988)

Comments are closed.



Vi bruger cookies. Mere information

The cookie settings on this website are set to "allow cookies" to give you the best browsing experience possible. If you continue to use this website without changing your cookie settings or you click "Accept" below then you are consenting to this.

Close