Liberalismen og konservatismen har samme ideologiske rødder

October 16th, 2017

– Liberalismen og konservatismen har samme ideologiske rødder i den skotske oplysning, fra Hume og Smith til Burke.
– Konservative og liberale gjorde fælles sag i den franske nationalforsamling over for de Rousseauske venstrerevolutionære i kampen om forfatningen i 1789.
– Økonomisk må Konservative være (næsten) lige så liberale som liberalister, hvis det ikke bare skal ende i merkantilisme og statslig kontrol med økonomien til stor skade for alle borgere, der bliver fattigere end ellers
– (Locke-)Liberalister og konservative er fælles om, at nationalstaten har suverænitet mht. at sikre lov og orden indadtil og forsvare de ydre grænser udadtil. Det politiske har altid oprindelsen i et nationalt fællesskab (der må jo være noget, der går forud for Lockes kontrakt, og som gør, at netop dé mennesker indgår en kontrakt sammen og ikke alle mulige andre mennesker).
– Privat ejendomsret er en lige så vigtig værdi for konservative som for liberalister
– Personligt ansvar, selvforsørgelse, arbejdsmoral, at ingen unødigt skal ligge andre til last er lige så meget konservative som liberale idealer
– Kritikken af velfærdsstaten er – som du nævner – noget, der (burde) forene liberalister og konservative
– Liberalister og konservative er fælles om at være imod revolutionære omvæltninger af samfundet og lægge vægt på den evolutionære udvikling af samfundet. Både den klassiske liberalisme og konservatismen er anti-utopiske og anti-konstruktivistiske. Før demokratiet var liberalister ikke imod retten til oprør mod tyranniet, men det er faktisk også en ret, der kan findes teologiske begrundelser for i Biblen og i protestantismen, og hvis man som Burke beundrer den engelske forfatning fra 1689 for dens balance, må konservative være enige med liberale, og i øvrigt var det også både Whig og Toryer, der inviterede William af Oranien til at tage kronen i 1688. Men under alle omstændigheder er oprør og revolution to forskellige ting.
– Klassisk liberalisme har altid været et negativt projekt, der har fokuseret på at værne om historiske rettigheder og rettigheder, der har protestantiske rødder som hos Locke. Det er kun hos de forskruede franske oplysningsfilosoffer, der næppe kan kaldes liberalister, at man finder kimen til en rationalistisk opfattelse af rettigheder, ikke mindst hos Condorcet og fysiokraterne, og som også findes hos nogle nyere liberalister som Nozick og Rothbard.
– Liberalister og konservative må være fælles om modstanden mod afgivelse af suverænitet til overnationale politiske institutioner som EU og af de samme grunde, hvis man er en Lockesk liberalist.

Der er også forskelle på liberalisme og konservatisme, men at hævde, at konservatisme er lige så langt fra liberalisme som fra socialisme, er enten ahistorisk eller også abonnerer man på en nærmest fascistoid udgave af konservatismen, der sætter Staten og ikke Nationen øverst. Og det er vel ikke det, nationalkonservatisme går ud på?

Ezes argument mod Kant

October 9th, 2017

Jeg savnede en udlægning af, hvad Ezes argument mod Kant egentlig er, så jeg fandt hans essay her (http://www.kanthropology.com/eze.pdf). Det er (selvfølgelig) en gennemgang af de mest indskrænkede ting, Kant skrev i sin antropologi. En primitiv racelære, der var helt standard i datidens kaffesaloner, og som Kant – der aldrig havde været uden for Konigsberg – ukritisk overtog. Bevares, det er da et fint kritikpunkt, men (1) Kant opfandt ikke denne antropologi, så meget som han blindt overtog den og (2) Selv mere end 100 år efter Kant troede mange veluddannede europæere stadig på denne raceteori, præcis som mange havde gjort før Kant også.

Nej, hvor det bliver rigtig juicy er selvfølgelig, om denne raceantropologi kan siges at være nødvendig for de tre kritikker. Det vil Eze selvfølgelig gerne vise, men det går ikke så godt. Han bliver påfaldende uklar og lægger ord i munden på Kant, når han skal bevise denne forbindelse. Lægger man kritikkerne sammen med antropologien _kan_ man lave den læsning, at kun hvide mennesker ifølge Kant har de kognitive evner til at forstå deduktionerne i kritikkerne (men det er en tentativ læsning). Og der er intet i kritikkerne, som er afhængigt af antropologien. Smider man derfor antropologien i skraldespanden men bevarer kritikkerne, er der intet i vejen for, at kritikkernes logikker kan erkendes af alle med de nødvendige kognitive evner uanset race. Det er her, det bliver virkelig bizart: Filosofifaget _havde_ allerede smidt Kants antropologi i skraldespanden inden Eze skrev sit essay. Kan han ikke bevise, at kritikkerne forudsætter antropologien (og det kan han ikke), er essayet irrelevant som andet end et stykke teorihistorie. Det er i hvert fald ikke den store postkoloniale afsløring, der lægges op til.

På den måde ender Eze med selv at racegøre noget, som andre tænkere allerede inden hans arbejde havde af-racegjort.

Der er forskel på mænd og kvinder

September 29th, 2017

James Damore havde ret, der er forskel på mænd og kvinder. Den forskning, han trækker på viser også, at der er forskel på højre- og venstreorienterede.

Nu hvor det indledende (venstreorienterede) hysteri over den fyrede Google-medarbejder James Damores notat om kønsforskelle er overstået, står det klart: Damore havde måske ikke ret i hver en sætning, men hans grundlæggende pointe om kønsforskelle var rigtig og understøttes af forskning. Det er, hvad et flertal af de videnskabsfolk, der har udtalt sig om hans notat har konkluderet.

Damore havde rygdækning i forskningen. For politisk interesserede er der dog en videre krølle: Samme typer forskning, som dem Damore trækker på konkluderer også, at der er forskel på højre- og venstreorienterede. Lad os tage nogle af dem:

Ifølge et videnskabeligt studie fra 2015 foretrækker højreorienterede (og mænd) oftere at løse konflikter med dominans og kontrol, mens venstreorienterede (og kvinder) foretrækker empati og samarbejde. Overført på virkeligehedens verden er det ikke svært at gætte, hvem der gerne vil lukke grænsen og hvem, der bedyrer vigtigheden af at empatisere med migranternes situation.

Siden 2008 har flere videnskabelige studier vist, at højreorienterede hurtigere til at identificere trusler mens venstreorienterede er mere nonchalante. Igen er det ikke svært at forstå, hvorfor den ene fløj advarede mod, at der ville gemme sig terrorister i migrantstrømmen, og hvorfor den anden havde travlt med at håne de højreorienterede for deres fjollede paranoia.

Ifølge en tredje videnskabelig undersøgelse fra 2006 har venstreorienterede sværere ved at kapere ulighed. Forskerne bag undersøgelsen påeger, at venstreorienterede har svært ved at sætte ulighed ind i en større forståelsesramme og påvirkes derfor mere negativt af taken om ulighed. Venstreorienterede ser ikke årsangsrækken, der fører til økonomisk ulighed.

Damore påpegede i sit notat, at kvinder i gennemsnit er mere følelsesmæssigt ustabile end mænd. Denne sammenhæng har været kendt af folk der arbejder med personlighedsforskellige i mere end ti år. Hvad forskningen nu er ved at bevære sig frem mod er, at det samme gælder for venstreorienterede. I forbindelse med en fjerde videnskabelig undersøgelse fra XXXX som finder beviser herfor foreslår forskerne den hypotese at venstreorienterede vil have staten til at styre mere af samfundet, da de er ængstelige over eget liv og ikke føler, de kan administrere det. En anden hypotese kunne være, at folk der er følelsesmæssigt ustabile har nemmere ved at føle sig krænket.

Disse undersøgelser tegner til sammen et billede af, at venstreorienterede i gennemsnit er mindre tilbøjelige til at gennemtænke de årsagssammenhænge, der udgør politik. De ser ikke en migrantstrøm der med sikkerhed vil medføre øget økonomisk byrde og sikkerhedstisiko, de ser de stakkels migtanter, der skal mødes med venlighed. De ser ikke en person, der har arbejdet hårdere og smartere end en anden, de ser den stakkels fattige der skal hjælpes for den riges penge.

James Damores pointe var, at gennemsnitlige personlighedsforskelle mellem kønnene betyder, at der er færre kvinder end mænd, der interesserer sig for softwareudvikling. Samme forskningsretninger antyder også, at der i gennemsnit er færrevenstreorienterede, der har gennemtænkt, hvad de udtaler sig om.

Identitetsgørelse

September 27th, 2017

Fra Det Gamle Testamente kender vi historien om de to kvinder, der begge mener at være mor til samme dreng. Der er født to spædbørn i huset, hvor de bor. Men det ene døde kort efter fødslen, og nu hævder de begge at være mor til det levende. Den vise kong Salomon sender bud efter et sværd: ”Hug det levende barn midt over, og giv kvinderne halvdelen hver,” befaler han. Den sande mor trygler som bekendt: ”Slå ikke barnet ihjel! Giv det hellere til den anden.” Den falske mor siger: ”Ingen af os skal have det – hug det bare over.”

Sådan var det også, da den borgerlige MF’er Henrik Dahl var i Deadline og diskutere den postmoderne filosofis mangler i foråret. I hvert fald hvis man fulgte den efterfølgende debat på Facebook. Dahl kørte den kontante stil og slog benhårdt på, at mange af de postmoderne filosoffers historiske påstande er blevet tilbagevist af faghistoriske arkivrotter, som typisk er langt bedre inde i primærkilderne, end filosofityper har det med at være. _And there was gnashing of the teeth_, for nu at blive i det bibelske. Motivspekulation, psykologisering og ad hominem. ”Det mener han også bare, fordi han er reduktionist,” var et gennemgående argument. I stedet for at imødegå argumentet forsøgte man at kriminalisere ytringen på forskellig vis. Det er vistnok det, fjerdebølgefeminister kalder herskerteknikker og shaming. Det var man helt cool med i det venstreorienterede universitetsmiljø. ”Det er også bare din mening,” var det foretrukne greb fra en gruppe mennesker, hvis gennemsnitlige uddannelsesniveau er Ph.D.

En anden illustration kan findes i den løbende identitetsgørelse af borgerlig-liberale argumenter fra såvel venstreorienterede som kontinentalkonservative. ”Hvis vi snakker længe nok om fyre i billige jakkesæt og champagnebobler, der af og til splaskes helt op til kanten (og lidt til) i den libertarianske fraktion af liberalismen, så annullerer det nok deres argumenter til sidst,” lader rationalet til at være. ”Du har også følelser og identitet investeret i din politiske position, præcis som de mennesker, du kritiserer,” er det argument, man kan udlede. Bevares, det har de fleste da. Men det er alt andet lige bedre at have en følelse og et argument, end blot at have en følelse.

David Hume siger et sted, at det dyriske grynt, der skal udtrykke misbilligelse, er det sidste, man har tilbage, når man ikke har flere argumenter, men stadig ikke vil give sig. Identitetsgørelse og psykologisering er det næstsidste. Troen på, at den type genmæle kan nivellere rationelle argumenter, er vor tids pendant til det desperate skrig, der lød ved kong Solomons hof for 3000 år siden: ”Ingen af os skal have det – hug det bare midt over!”

Heidegger

September 27th, 2017

Jeg bliver lidt emo, når folk går rundt og kalder Heidegger for det tyvende århundredes største filosof. Det er altså noget sludder. Heidegger var muligvis det tyvende århundredes _mest indflydelsesrige_ filosof, men det er noget andet. Særligt hvis man er klar over, hvor lidt han i virkeligheden kan tage æren for de ideer, han forbindes med.

Hvis man spørger heideggerianere, hvad Heideggers væsentligste bidrag var, svarer de typisk noget med, at verden, som vi normalt oplever den med vor diskriminerende bevidsthed, ikke er den sande autentiske væren. Det er derimod et større intuitivt hele, hvor ting ikke objektgøres i modsætningsforhold, men fornemmes i et kontinuert sammenvæv.

Ganske fint, hvis ikke det var, fordi Heidegger havde siddet og skrevet disse ideer af fra tyske oversættelser af værker om zen-buddhisme og taoisme. Heideggerianere hader, når man bringer denne pointe op, men der er ikke noget at rafle om. Han havde adgang til bøgerne, og en linje-for-linje-gennemgang viser umiskendelige tegn på afskrift. Og for at gøre det ekstra douchy, henviste Heidegger aldrig til disse traditioner. Næh, han hævdede blot at have tænkt videre fra de vestlige indflydelser, han var bekendt med.

“Men hvad er problemet, hvis nu han forholdt sig til disse ideer på en stimulerende og kreativ måde, som andre filosoffer kunne få noget ud af?” spørger heideggerianerne så, når de med kniven for struben bliver nødt til at forholde sig til pointen. Problemet er, at den bevidsthedstilstand, Heideggers filosofi er en stræben efter, er en objektivt eksisterende tilstand med en helt bestemt fænomenologi. Da de fleste mennesker (herunder de fleste filosoffer) aldrig oplever denne tilstand i deres liv, er de afhængige af, at den, der udlægger tilstanden for dem, gør det korrekt. Heidegger gjorde det ikke korrekt.

I de traditioner, Heidegger stjal fra, siger man ofte, at det er bedre at afholde sig fra at udtale sig om transcendente bevidsthedstilstande, indtil man er helt sikker på, at man har forstået dem til fulde. Heidegger havde ikke forstået dem til fulde. Det afholdt ham dog ikke fra at skrive metervis af bøger, hvor han famler rundt for at beskrive, hvad han tror, han har set.

Heidegger havde efter alt at dømme delvis adgang til transcendentale sindstilstande på visse tidspunkter af sit liv. Han havde dog hverken den fornødne træning til at sætte dem ind i deres rette konceptuelle kontekst eller et fællesskab af folk med en lignende forståelse, der kunne sparre med ham og og afrette hans oplevelser. Resultatet blev derefter. Ordgejl alle steder, og dyb forvirring om de metafysiske realiteter, han beskriver.

Med andre ord: Heideggers filosofi er en kerne af noget godt (som han havde stjålet fra andre) viklet ind i uendelige lag af sludder. Det er evident, at han ikke er det tyvende århundredes største filosof.

Why Buddhism is True

September 23rd, 2017

‘Why Buddhism is True’ er en provokerende bogtitel. Det er også en tilsnigelse, for hvordan kan normative anvisninger være sande?*

Det har den amerikanske kognitionsteoretiker Robert Wright netop skrevet en bog om. Wright har tidligere arbejdet med evolutionspsykologi, og nu argumenterer han for, at buddhisme og evolutionspsykologi har mere tilfælles, end man umiddelbart skulle tro. ”Hvad kan de to ting overhovedet have tilfælles?” tænker du måske.

Wright citerer tre grundprincipper fra naturlig selektion:

***

(1) At opnå mål bør udløse tilfredsstillelse eftersom organismer – uanset hvor komplekse de er – har det med at styre efter tilfredsstillelse.

(2) Men tilfredsstillelsen bør hurtigt forgå igen. Er tilfredsheden med ens seneste fornøjelse vedvarende, anspores man ikke til at opnå yderligere mål.

(3) Organismen bør fokusere mere på den (korte) tilfredsstillelse, næste mål vil bringe, end på den omstændighed, at tilfredsstillelsen hurtigt vil aftage igen. Ellers vil organismen gennemskue evolutionens ”trick,” og ikke styre blindt efter næste mål.

***

Wright påpeger, at disse principper er den videnskabelige pendant til de første to af Buddhaens fire ædelgørende sandheder. Han har helt ret. Det er faktisk så åbenlyst, at det er utroligt, at denne parallel ikke allerede er en del af populærkulturen.

Buddhaen fandt ikke ud af, *hvorfor* disse principper var sande, for han kendte ikke til naturlig selektion. Men han opdagede, *at* de var sande, gennem undersøgelser af egen bevidsthed.

Evolutionspsykologien har derimod fundet ud af, *hvorfor* principperne er sande, men ikke hvad det bør betyde for menneskets levevis.

Sidstnævntes mangler kan ses i de såkaldte Red Pill-communities, hvor medlemmerne søger at se verden gennem en kompromisløs evolutionspsykologisk linse. ”Red Pillers” har ganske vist fat i flere grundlæggende sandheder om menneskets biologi – sandheder der typisk benægtes i politisk korrekte selskaber. Men på den anden side bliver konsekvensen af deres verdenssyn, at den eneste mening i tilværelsen er den tilfredsstillelse, man opnår ved at være sammen med så mange højkvalitetspartnere som muligt.

Denne tilfredsstillelse er, som vi har set, kort. Den efterlader mennesket som evolutionens slave, og mange Red Pillers ender da også med selv at blive brudt ned af deres kynisme. Tilfredsstillelsen de jagter er flygtig, og mange ender ude af stand til at opretholde meningsfulde menneskelige relationer.

Evolutionspsykologi har opdaget sandheden, men ikke hvad vi skal stille op med den. Det er her buddhismen kommer ind. Den har ifølge Wright opdaget både sandheden, og hvordan vi skal leve med den. ”Hvordan kan en 2500 år gammel sydasiatisk religion overhovedet hjælpe os med det,” tænker du måske. Det er her de sidste to af Buddhaens fire ædelgørende sandheder bliver relevante: Meditation, som fører til en sindstilstand præget af ikke-tilknytning til fænomener. Med meditation opnår du klarere bevidsthed, gennemskuer evolutionens ”trick,” og døjer med mindre utilfredshed i dit liv.

Forandringen er ikke en intellektuel erkendelse, hvilket er grunden til, at beslægtede filosofier som stoicismen aldrig vil kunne måle sig med buddhismens potentiale for eksistentiel transformation. Nej, forandringen bunder i en forandret neurofysiologi, tilvejebragt gennem meditation og understøttet af indsigter fra buddhistisk filosofi. Er du god til at meditere, ender du før eller siden med en bevidsthed, hvor de tanker, følelser og biologiske motivationer, du normalt oplever som synonyme med selvet, snarere optræder som udefrakommende påvirkninger – uhjælpsomme impulser, der forsøger at overtage styringen med dit sind. Folk, der ikke mediterer, har kortere distance mellem impuls og bevidsthed. De er så vant til at opleve de to som identiske, at de ikke begriber, hvordan det overhovedet er muligt at skille dem ad.

”Ikke-tilknytning til fænomener,” tænker du måske. ”Bliver jeg så ikke flad, mat, depriveret, en grøntsag?” Det er der mange, der frygter. Blandt dem Cambridge-professor i psykologi Simon Baron-Cohen. Det er nok meget godt, han ikke er professor i buddhisme.

Det overvældende flertal af folk, der for alvor har praktiseret buddhistisk meditation rapporterer, at meditation har beriget deres følelsesliv, gjort dem *mere* opmærksomme, kognitivt friere, bedre i stand til at sætte pris på venner og partnere, og dygtigere til at skabe meningsfulde relationer med dem. De rapporterer også, at de bliver bedre til at værdsætte de smukke og gode ting, der sker for os i tilværelsen uden at lade sig mærke af den understrøm af besidderiske impulser, der for den normale bevidsthed følger med oplevelsen af noget behageligt – frygten for at miste det igen, samt det ørkesløse håb, at opnåelsen af det behagelige vil skabe blivende tilfredshed i tilværelsen. Dermed kan den nådesløse sandhed om menneskets evolutionspsykologiske natur ifølge Wright rummes, uden at man som ovennævnte Red Pillers behøver forfalde til full on douche mode. Men det er som sagt ikke en sindstilstand, man alene kan læse eller tænke sig til – det er en forandring, der kommer med praksis.

***

Bør du så læse bogen? Nej. Pointen er fin nok, men bogen er pænt dårlig. Enerverende skrevet, og med alt for mange ligegyldige anekdoter og irrelevante kapitler. I den forstand er den tidstypisk. Som en af mine bekendte holder af at sige, er næsten alle nutidige bøger om buddhisme nemlig skrevet af tåber, til tåber. Men det er en anden historie.

***

* I indisk filosofi kan normative anvisninger faktisk godt være sande. I stedet for det vestlige skel mellem er og bør, har man i indisk filosofi et skel mellem virkelighed og forekomst. Menneskets empiriske bevidsthed ser kun virkeligheden som forekomst. Men formår man at flå immanensens slør itu og trænge gennem til transcendensen, kan man se, at visse værdiers rigtighed følger uløseligt af erkendelsen af virkelighedens sande natur.

Svar til Ulstrup Larsens ”Den moderne liberalisme”

September 17th, 2017

Af Ryan Smith

Rasmus Ulstrup Larsen (Ulstrup) skriver i Den moderne liberalisme – En indføring og diskussion, at ”Rawls [er] selve nøglen til at forstå, hvordan liberalismen kan forsvare individuel frihed, lige og ukrænkelige rettigheder for borgere, samt upartiske og værdineutrale myndighedsbeføjelser og prioriteringer.”

Det er en omfattende artikel, som rejser mange spørgsmål. Jeg vil i denne kommentar koncentrere mig om to kritikpunkter og et spørgsmål:

  1. Individuel frihed behøver (som hos Rawls) at blive begrundet transcendentalt.
  2. Ulstrups kritik glipper en del af Rawls’ overvejelser.
  3. Er højre- og venstreliberalisme den samme filosofi?

1. Individuel frihed behøver ikke at blive begrundet transcendentalt

Overordnet sagt kan man sige, at nutidens liberales svar på spørgsmålet om, hvor individuelle rettigheder kommer fra, kan inddeles i to hovedgrene: Den transcendentale og den konsekventialistiske.

  • I den transcendentale forståelse er disse rettigheder en slags præ-eksisterende størrelser, der blot venter på at blive opdaget gennem tanken. Rettighederne har – sat på spidsen – altid ligget der og ventet på at blive opdaget som en slags politikkens love, ikke ulig den klassiske forståelse af algebra, tyngdekraft og geometri. Den mest raffinerede og stringente filosofiske analyse vil derfor af sig selv afdække dem, og enhver der følger tankerækken ærligt og uden forudindtagethed bliver i sidste ende nødt til at støtte op om dens konklusioner.
  • Men i den konsekventialistiske forståelse er ingen transcendental retfærdiggørelse påkrævet. Rettighederne er ikke evigt uforanderlige størrelser, man deduktivt kan analysere sig frem til. De er snarere resultatet af en partikulær historisk process, hvor man gradvist har gjort sig den erfaring, at opretholdelsen af sådanne rettigheder har positive konsekvenser for samfundet såvel om individet.

Ulstrup skriver, at ”en afsværgelse af Rawls’ filosofi, er derfor for liberale, at afsværge [deres] eget fundament.” Men dette udsagn bliver kun relevant (ikke engang nødtvendigvis korrekt), hvis man som liberal begrunder sin støtte til individuelle rettigheder transcendentalt. Konsekventialistisk orienterede liberale kan således allerede her melde hus forbi – de behøver ingen transcendental hjemmel for deres position.

Rawls’ projekt er, som Ulstrup rigtigt skriver, et opgør med en tredje liberal tænkemåde, nemlig utilitarismen. Ulstrup blander i sin argumentation utilitarisme sammen med konsekventialisme, men da Rawls også selv gør det, kan Ulstrup siges at være undskyldt. Dog vil få (højre)liberale i dag begrunde deres liberalisme utilitaristisk, da utilitarismen uundgåeligt vil komme i konflikt med den liberale støtte til negativ frihed og individuel selvbestemmelse. Igen kan man derfor anføre, at mange højreliberale vil opleve, at Rawls’ kritik vil ramme udenfor skiven.

Endelig er der spørgsmålet om, hvorvidt liberale der begrunder deres støtte til individuelle rettigheder transcendentalt nødvendigvis bliver nødt til at acceptere Rawls’ analyse. Locke begrundede, som Ulstrup påpeger, disse rettigheder med henvisninger til Gud. Teistiske liberale behøver således ikke få sved på panden – ganske vist er vi ikke skabt lige, men det er dog Gud, der har skabt os ulige, og det giver ikke mening for mennesket at bestræbe sig på at omstøde dette.

Ulstrup har ret i at Rawls’ analyse, der ikke begrundes i Gud, men i hvad der måtte synes retfærdigt i den oprindelige position bag uvidenhedens slør, har større almen gyldighed end Lockes teologiske begrundelse. Ligeledes indrømmer filosoffen Robert Nozick, der forsøgte at formulere en transcendental retfærdiggørelse af støtte til højreliberale frihedsrettigheder, at han ikke ved præcis hvor sådan en transcendental retfærdiggørelse skulle komme fra. Dog betyder det ikke, at man som transcendentalt orienteret liberal nødvendigvis må acceptere Rawls’ argumenter for omfordeling og positiv frihed: Som Nozick anfører, er folk forskellige. De har forskellige værdier og mål i livet og hverken absolut ”retfærdighed” eller almen transcendental gyldighed kan efter Nozicks mening udledes af Rawls’ analyse.

Hvad angår retfærdighed via udligning kan man ikke nødvendigvis sætte en absolut værdi på ressourcer. En (omfordelt) pengesum eller ”affirmative action” uddannelses- eller jobmulighed har ikke nødvendigvis samme værdi for A som for B. Hvad angår almen transcendental gyldighed er det efter Nozicks mening ikke sikkert, at alle ville være enige med Rawls, ej heller i den oprindelige positon bag uvidenhedens slør.

  1. Ulstrups kritik glipper en del af Rawls’ overvejelser

En betydelig del af Ulstrups artikel beskæftiger sig med den praktiske uladesiggørlighed af Rawls’ ideer. Her anføres det, at såfremt civilsamfundet og kulturen ikke understøtter og sympatiserer med ideen om individuelle rettigheder, vil disse rettigheder ikke kunne opretholdes i praksis.

Det er korrekt. Spørgsmålet er dog, om Rawls ville være uenig. Rawls hører som nævnt til den transcendentalt orienterede type politiske tænker. Han skriver eksplicit, at en pure idealistisk afdækning af, hvad det rette politiske ståsted burde være for ham altid vil gå forud for forsøget på at forene resultaterne af denne analyse med den praktiske virkelighed. Med andre ord: At en masse mennesker med en anden kultur og andre værdier kommer hertil, forringer ganske vist de empiriske betingelser for udbredelsen af disse værdier. Men at folk i praksis vil modsætte sig den tankerække, der førte frem til Rawls’ støtte til individuelle rettigheder, ændrer ifølge Rawls ikke på deres sandhedsværdi. Det kan kun en endnu stækere noumenal tankerække gøre. Ulstrup skriver, at individuelle rettigheder bliver irrelevante, hvis de ikke kan opretholdes, men Rawls ville være uenig: For ham har opdagelsen af disse rettigheder (via tanken) værdi i sig selv.

Rawls forsøger dog at give en form for svar på den kritik, Ulstrup rejser. Hans svar er, at samfundets indbyggere bliver nødt til at være hæderlige og fornuftige. Hver borger har sin idé om det gode, men da forsøg på at påtvinge andre disse rettigheder logisk må indebære, at disse andre så også har retten til at påtvinge det transgresserende individ deres ideer om det gode, må alle hæderlige og fornuftige borgere blive enige om, at de ikke har ret til at påtvinge andre deres personlige ideer om det gode. Rawls’ filosofi stiller således ikke kun krav til staten (som Ulstrup antyder) men også til borgerne og kulturen i det land, hvor hans teori om retfærdighed skal fungere. Alle bliver de nødt til at støtte op om individuel selvbestemmelse. Og derfra er der kun ganske kort til individuelle rettigheder.

Ulstrup rejser efter min mening en korrekt kritik af Rawls, som jeg personligt er enig i, hvad angår den empiriske del af hans filosofi. Imidlertid synes Ulstrup dog at misse en del af Rawls’ egne overvejelser vedr. disse svagheder. Rawls indrømmer, at det dennesidige udgangspunkt for hans teori må være den politiske kultur, der allerede er fremherskende i det pågældende (demokratiske) land, hvor hans teori skal anvendes. Denne politiske kultur definerer Rawls som det pågældende lands politiske hovedværker, forfatning, domstole, regeringsdesign, m.m.. Rawls medgiver, at ikke alle vil være hæderlige og fornuftige, men han mener, at flertallet dog vil være det, hvis det pågældende lands politiske kultur allerede er befordrende for individuelle rettigheder.

Rent empirisk kan man derfor sige – som Ulstrup også gør – at Rawls’ teori (a) faktisk er afhængig af en præ-eksisterende konsensuskultur og (b) sandsynligvis vil fejle i et samfund, hvor en gruppe tilvandrere med en radikalt anden kultur står til at blive så stor, at den kan erstatte værtslandets – hvis da ikke værtslandets borgere anvender demokratiets dynamik til at begrænse denne indvandring.

***

En interessant videre pointe i så henseende blev nævnt for mig af Otto Brøns-Pedersen, analysechef i CEPOS: At mange indvandrere kommer hertil med en kultur, som ikke understøtter det grundlæggende individualistiske og liberale politiksyn, gælder endnu bredere end blot de pågældende invandrere. Også mange i den vestlige kultur har aldrig anerkendt dette syn på politik. Indvandringen fra andre kulturkredse sætter blot ovennævnte svaghed på spidsen.

  1. Er højre- og venstreliberalisme den samme filosofi?

Vi slutter af med at vende tilbage til det indledende spørgsmål: Er Rawls, som Ulstrup skriver, ”selve nøglen til at forstå, hvordan liberalismen kan forsvare individuel frihed”? og er ”en afsværgelse af Rawls … derfor for liberale, at afsværge [deres] eget fundament”?

Vi har allerede set, at konsekvenstialistisk orienterede højreliberale ikke behøver Rawls. Men denne gang vil vi nærme os spørgsmålet fra en anden vinkel: Er højre- og venstreliberalisme overhovedet den samme filosofi? Præmissen for Ulstrups udsagn er, at Rawls’ retfærdiggørelse af individuelle rettigheder (hvad enhver ville have valgt i den oprindelige position bag uvidenhedens slør) også nødvendigvis må være indmaden i den højreliberale retfærdiggørelse af individuelle rettigheder (da højreliberale tænkere ikke selv har produceret bedre hjemmel for samme). Men er det korrekt?

Fra venstreliberal side er det værd at bemærke, at minimalstatsliberalisme faktisk slet ikke kvalificerer som liberalisme for Rawls. Rawls mener, at ethvert liberalt samfund vil kredse om værdierne lighed, frihed og fairness. Fra disse udleder han så:

  • At ulighed kun kan tillades hvis det kan påpeges, hvordan den kommer de dårligst stillede til gavn [da minimalstater fører til stor økonomisk ulighed, der tilsyneladende ikke kan retfærdiggøres således, er de dermed ikke liberale].
  • At borgerne skal udstyres med midler til at gøre brug af deres frihed. Ellers kan de ikke realisere sig selv på lige fod med andre [da minimalstater ikke sørger for den slags omfordeling af midler, er de ikke liberale].

Så burde højreliberale i virkeligheden være venstreliberale? Er højreliberale i virkeligheden bare venstreliberale, der ikke har taget den fulde konsekvens af deres egen filosofi?

Selv hvis vi accepterer Rawls’ præmisser ser minimalstatstilhængere ikke overraskende en del problemer med denne argumentation. Hvis individer skal bindes sammen, som Rawls foreslår, og den rige skal betale til den fattige, så kræver fairness ifølge dem også, at begge partner indstiller sig på at honorere forbindelsens natur. Den rige skal betale, så længe han er rigest, men den fattige skal gøre en ærlig indsats for at forbedre sit lod og ikke free-ride på de ressourcer, han får omfordelt fra andre. I praksis er det dog kun muligt at håndhæve omfordelingen politisk. Man kan ikke bevise, at en person, der i virkeligheden har evner til at tage et mere krævende job end sit nuværende, har afstået fra at tage jobbet grundet manglende motivation. Da aftalen dermed ikke kan håndhæves for begge parter er den ikke reciprok. Dermed er den en forbrydelse mod fairness.

Sådan kunne man blive ved, og sådan har mange højreliberale argumenteret siden A Theory of Justice udkom i 1971. Højre- og venstreliberalisme taler på overfladen om mange af de samme begreber og støtter tilsyneladende mange af de samme politiske prioriteringer (individuelle rettigheder, individet før fællesskabet, osv.). Men i praksis mener de to forgreninger ofte noget forskelligt dermed. Rawls støtter f.eks. individuelle rettigheder udfra et almengyldigt moralsk synspunkt – fællesskabet skal kunne spejle sig i og acceptere allokationen af individuelle rettigheder. Men mange mange højreliberale støtter individuelle rettigheder af helt andre årsager. Her er det alene individet, der besidder rettighederne uden skelen til fællesskabet. Således har individet f.eks. retten til frugterne af eget arbejde i en højreliberal optik, mens det hos de venstreliberale må retfærdiggøres, hvordan ulige resultater i sidste ende også kommer de dårligst stillede grupper (ikke individer) til gode. Ligeledes kan man sige, at begge liberale forgreninger henviser til retfærdighed som en central politisk prioritering, men at højreliberale forstår retfærdighed som process (er en given udveksling frivillig og uden snyd?), mens venstreliberale forstår retfærdighed som sluttilstand (vil en given samfundsorden bevirke meget stor ulighed?). Dermed kan man sige, at højreliberale faktisk ikke kan bruge Rawls’ retfærdiggørelse af støtte til individuelle rettigheder til ret meget. Som Nozick påpeger i Anarchy, State and Utopia, er Rawls’ scenario med det fritsvævende valg i den oprindelige position bag uvidenhedens slør ikke en neutral deduktion, men et biased scenarie, der er uløseligt bundet sammen med en venstreliberal forståelse af flere centrale begreber.

Sådan kunne man som sagt blive ved. I sidste ende er det måske mest illustrative faktum, man kan henvise til, ikke fra filosofi, men fra samfundsvidenskabelig forskning. Her har den amerikanske socialpsykolog Jonathan Haidt og kolleger på baggrund af empiriske studier analyseret sig frem til, at mens alle hovedgrupperinger i amerikansk politik ser sig selv som tilhængere af fairness, så forstår højre- og venstreorienterede i praksis helt forskellige ting derved: Venstreliberale ser fairness som lighed, mens højreliberale (og frimarkedskonservative) ser fairness som proportionalitet (dvs. at den der arbejder smart og hårdt skal belønnes proportionalt herfor).

I A Theory of Justice ønskede Rawls ikke kun at gøre op med utilitarismen. Han ville også gøre op med intuitionismen, dvs. den synsmåde, at menneskets intuitioner i sig selv kan afgøre politiske spørgsmål. Det er et godt spørgsmål hvorvidt Rawls (eller nogen politisk retning overhovedet) nogensinde har fået frigjort sig fra de intuitioner, der ligger dybt i os alle, og som indledningsvis ansporer os til at formulere mere ekstensive teorier, argumenter og filosofier. Rawls skriver som sagt, at ethvert liberalt samfund vil kredse om værdierne lighed, frihed og fairness. Han skriver sågar, at der i praksis altid vil være et væld af fortolkninger af, hvad disse værdier vil indebære, når de skal appliceres politisk. Alligevel kan han (som vi har set) ikke rumme den højreliberale fortolkning af disse værdier, og ender implicit med at afvise højreliberale som en paria, der ikke hører til i den liberale familie. Man kan ikke fortænke højreliberale i at mene det samme om Rawls.

Bør libertarianere sympatisere med Sydstaterne, hvad angår den Amerikanske Borgerkrig?

September 16th, 2017

Blot en note om et obskurt spørgsmål, der på bizar vis er blevet relevant igen efter Charlottesville: Bør libertarianere sympatisere med Sydstaterne, hvad angår den Amerikanske Borgerkrig?

Tendensen er selvfølgelig mest prominent i USA, hvor sympatisørerne blandt andet tæller den afroamerikanske(!) stjerneøkonom Walter Williams, diverse røster i libertarianerpartiet samt folk på libertarianske blogs m.m. Men der er nu også et par danske libertarianere og ancap’ere, der er at finde på dén galej.

Argumentationen kredser typisk om tre punkter: (1) Syden havde ret til selvbestemmelse og til at træde ud af Unionen. (2) Mange libertarianere mener, at ikke-aggressions-princippet er en slags rosetta-sten for det politiske, der kan anvendes til at dømme ret fra vrang i næsten alle konflikter, og efter deres mening var det Norden, der initierede aggression mod Syden. (3) Varianter over følgende tema: Nordstaterne havde ikke ret til at invadere Syden for at bevare Unionen / Nordstaterne knægtede frihedsrettigheder / Krigen styrkede centralregeringen og centraliserede magten i USA.

Jeg er ikke overbevist.

(1) Havde Syden ret til at træde ud af Unionen? Hvorvidt og hvornår regioner har ret til at forlade regeringsfællesskaber er et omfattende spørgsmål, som bør behandles i boglængde. Men for at gøre det kort har forskning vist, at mange libertarianere har en stærk frihedsmoral, der gør det nemt for dem at sympatisere med parter, der ønsker at undgå kollektive formaninger, der påtvinges dem af fællesskabet. De har en instinktiv og idealistisk tilgang til sådanne spørgsmål, som gør det svært at diskutere sagen pragmatisk. Det gør dem også blinde over for, at den væsentligste årsag til, at Sydstaterne ønskede at forlade Unionen i årene op til 1860-61, var slaveri.

Der er gode libertarianske argumenter for, at Syden havde ret til at træde ud af Unionen. Det regeringssamarbejde, man havde indvilliget i, var i tiltagende grad blevet misligholdt. F.eks. blev der i 1828 indført en protektionistisk told, som havde til formål at opretholde den amerikanske industris hjemmemarked ved at forhindre Sydstaterne i at købe industrivarer fra Europa, hvor de kunne fås bedre og billigere. Det var efter manges mening imod forfatningens ånd og den måde, forfatningen oprindeligt var blevet præsenteret for delstaterne på. Fire år senere fik netop utilfredshed med tolden South Carolina til at true med at forlade Unionen. Dette ville have været et fint libertariansk grundlag for at træde ud af Unionen, men flertallet blandt South Carolinas politiske klasse var sjovt nok ikke libertarianere i 1832, og man stillede sig i sidste instans tilfreds med en nedsættelse af tolden.

Hvad Syden til gengæld ikke kunne stille sig tilfreds med var ophævelsen af slaveriet, hvilket gjorde, at udtrædelsen, som ellers blev afværget i 1832, blev en realitet i 1861. Det er derfor mildest talt bizart, at man i visse libertarianske kredse vil gøre borgerkrigen til et spørgsmål om Sydens ret til selvbestemmelse, og ikke slaveri, for situationen var aldrig kommet dertil, hvis ikke det netop var for slaveriet.

(2) Hvem forbrød sig mod ikke-aggressions-princippet? Jeg er ikke selv den store fan af IAP som rosetta-sten, men lad nu det ligge. Strengt taget startede krigen med, at Sydstaterne åbnede ild mod Fort Sumter, hvilket vil sige, at Sydstaterne stod for den indledende krigshandling. Her argumenterer sydstatssympatisører typisk med, at eftersom fortet var South Carolinas ejendom, og den føderale regering nægtede at rømme det, efter at South Carolina havde forladt Unionen, så var det i virkeligheden Nordstaterne, der havde forbrudt sig mod IAP. Argumentet er, at Nordstaterne havde indledt aggression, da de holdt fast på ejendom, der ikke var deres. Problemet er blot, at Sydstaterne også holdt fast på ejendom, der ikke var deres, nemlig 3-4 millioner slaver. Argumentet giver kun mening, hvis man ser ikke-aggressions-princippet som en dualisme mellem Norden og Syden, hvor slavernes rettigheder på en eller anden måde står uden for ligningen. Men libertarianisk rettighedstænkning er netop universel. Således kommer man uforvarende til at sætte sig på en odiøs racistisk og supremacistisk stol, også selvom det måske ikke er ens motivation.

(3) Endelig er der argumenterne om, at (a) Nordstaterne ikke havde ret til at invadere Syden for at bevare Unionen, at (b) Nordstaterne knægtede frihedsrettigheder og at (c) krigen styrkede centralregeringen og centraliserede magten i USA. (a) Nej, Nordstaterne havde måske ikke ret til at invadere Syden for at bevare Unionen, og ja, Nordens indledende erklærede formål med krigen var ikke at frisætte slaverne, men ikke desto mindre var det netop, hvad man endte med at gøre, og krigen bliver unægteligt nødt til at blive set i det lys. Norden kæmpede måske ikke for at frisætte slaverne, men Syden kæmpede så afgjort for at bevare slaveriet. Havde Nordstaterne bibeholdt slaveriet efter deres sejr, kunne vi diskutere krigen på de præmisser, disse libertarianere stiller op – som et spørgsmål, der skal diskuteres i forhold til imperialisme, aggression og magtcentralisering – men det gjorde de som bekendt ikke. Igen kan man ikke se bort fra, at krigen endte med at bringe 3-4 millioner mennesker tættere på de rettigheder, der er grundlaget for libertariansk politisk filosofi. At prætendere andet er som at ville diskutere uoverensstemmelserne mellem Øst- og Vesttyskland uden at tage højde for, at den ene part var et frit demokrati, mens den anden part var et totalitært diktatur. Helt forvrænget. (b) Ja, Nordstaterne knægtede frihedsrettigheder, men Sydstaterne havde tilsvarende indskrænket borgernes frihedsrettigheder. Selv inden krigen kunne man i visse egne af Syden blive anholdt for at udtrykke sympati for emancipationsbevægelsen, selv i privat korrespondance. Og når vi nu skal anskue sagen med libertarianske briller, så var Sydstaterne også de første til at indføre værnepligt. At tegne et billede af Nordstaterne som de eneste, der knægtede frihedsrettigheder, er misvisende og tendentiøst. (c) Hvad libertarianerne, der sympatiserer med Syden, derimod har ret i, er, at krigen unægteligt centraliserede magten i USA (og at centralregeringens magt vis-à-vis delstaternes aldrig er blevet bragt ned i nærheden af niveauet før krigen igen). At staterne kunne true med at træde ud af Unionen, når centralregeringen overskred de bånd, Forfatningen ellers skulle lægge på den, var et af de eneste værktøjer, delstaterne reelt havde til rådighed for at modvirke centralregeringens ekspansion. At slaget om udtrædelsen af Unionen kom til at stå over slaveriet, og ikke over nogle af de mange andre måder, centralregeringen misligholdt Forfatningen på, siger for det første noget om Syden, som man altså sympatiserer med, og for det andet har det gjort, at så godt som al snak om udtrædelse af Unionen og ”states’ rights” i 150 år er blevet opfattet som kodesprog for etnonationalisme og racisme. At centralregeringen er blevet så allestedsnærværende, og at staternes muligheder for at gå egne veje er blevet så kuperede, er en sag, mange libertarianere med rette bløder hjerteblod for. Men de burde bebrejde Syden, ikke Norden, at borgerkrigen faciliterede den drejning.



Vi bruger cookies. Mere information

The cookie settings on this website are set to "allow cookies" to give you the best browsing experience possible. If you continue to use this website without changing your cookie settings or you click "Accept" below then you are consenting to this.

Close