Arkiv for ‘Filosofi’

A Buddhist Take On Cognitive Functions

Tuesday, November 21st, 2017

The Buddhist philosopher Nagarjuna, whom some consider to be the most important person in Buddhism besides the Buddha himself, sums up his view of reality in the following statement:

In teaching the doctrine, the enlightened ones rely on two truths, empirical and transcendent. Those who do not differentiate these truths do not understand the profound reality of the doctrine. Without recourse to empirical truth, the transcendental truth cannot be shown. Without the transcendental truth, ultimate reality cannot be realized.

This statement is remarkably close to some of the things Jung said about the cognitive functions, and which the Jungian analyst and philosopher Marilyn Nagy have explored in her book, Philosophical Issues in the Psychology of C. G. Jung.

This way of viewing cognition holds that reality cannot be known apart from mental consciousness and that the mental processes inherent in consciousness predispose us to view reality in certain ways. I have explored this theme further in my own article, Determining Function Axes, Part 6, which is available to members on our website.

According to this way of viewing the functions, as long as we are bound by our functions, we can never really know the nature of reality, but only partial appropriations of it, which are determined in part by our mental processes. But all mental processes have two weaknesses:

1: They are prejudiced to experience reality in accordance with their overall nature, preferences, and biases.

2: All cognitive functions presuppose conceptual bifurcation, that is, dividing things into subject and object, while the true reality, which we are synthesizing in our minds by way of cognitive processes, is really free of such contradictions.

It is thus only by going beyond our functions that we can be allowed to see reality in its true transcendent state, free of our own biases. But we all start out bound by our functions. That is why Nagarjuna said that without recourse to empirical truth, the transcendental truth cannot be shown. We must start with a conditioned understanding of how our empirical consciousness is limited before we can reach the transcendental stage and see absolute reality for ourselves.

But it is very hard to reach this stage, since, to the untrained mind, the distance between seeing reality and epistemically dividing it into subject and object is so short that most people never notice they are doing it. They end up believing that their own mental constructions are ultimately real and thus become entrapped by their own functions. The cognitive process becomes the arbiter of reality, rather than reality in itself.

In his work, Jung appeared to be split between a purely diagnostic approach to typology, which we have linked to the work of the Greek philosopher Heraclitus. In Psychological Types, just traces another approach to typology, where the diagnostic phase is succeeded by the need to liberate oneself from the functions to Taoism and the Upanishads. At the time where he wrote Psychological Types, he did not appear to be familiar with Mahayana Buddhism, but had he been, he would no doubt have recognized that this was, in a sense, the same thing Nagarjuna was talking about, and which certain Zen masters have taught. I have also personally suggested that one might find some inkling of this mindset in the heritage left to us by the Greek philosopher Anaximander. I explored this theme in my article The Anaximanderian Conception of Function Axes.

In a way, you could say that the task of explaining this point to people who are not in tune with the primordial cognitive state extolled by Buddhism is a bit like the task of trying to explain to someone who is sober what it is like to be under the influence of mind altering drugs. Only from the Buddhist point of view, it is man’s everyday empirical consciousness that corresponds to being under the influence while the primordial state of consciousness corresponds to sobriety. Or as the Buddhists like to call it: The true nature of reality.

That is why most expositions on the merits of such cognitive states will invariably have a bit of a bait and switch flavour to them: If the listener has not undergone serious meditative training, he or she will only have a vague idea of what such a state is like. He will most certainly not have the first-hand phenomenological experience of what it is like to undergo such a vision, nor the completely doubt-less feeling that accompanies it which tells you that what the Buddhists have been talking about for aeons is correct and that this state of consciousness is far more in tune with the true nature of reality that the empirical understanding we construct for ourselves by way of our functions and that most people live under through their entire lives. Only when we liberate ourselves from the functions; from the dichotomy of subject and object; from the narrative fictions we spin for ourselves, and from the lie of thinghood will we try be able to go beyond our functions and see reality as it truly is.

That is why the Zen master Pang Yun said that the essence of awakening to true reality is to eat all day and not swallow a grain of rice; to walk all day and not tread an inch of ground; to have no distinction at all between subject and object and to be inseparable from all things all day long; this is the nature of true cognitive liberation.

Liberalismen og konservatismen har samme ideologiske rødder

Monday, October 16th, 2017

– Liberalismen og konservatismen har samme ideologiske rødder i den skotske oplysning, fra Hume og Smith til Burke.
– Konservative og liberale gjorde fælles sag i den franske nationalforsamling over for de Rousseauske venstrerevolutionære i kampen om forfatningen i 1789.
– Økonomisk må Konservative være (næsten) lige så liberale som liberalister, hvis det ikke bare skal ende i merkantilisme og statslig kontrol med økonomien til stor skade for alle borgere, der bliver fattigere end ellers
– (Locke-)Liberalister og konservative er fælles om, at nationalstaten har suverænitet mht. at sikre lov og orden indadtil og forsvare de ydre grænser udadtil. Det politiske har altid oprindelsen i et nationalt fællesskab (der må jo være noget, der går forud for Lockes kontrakt, og som gør, at netop dé mennesker indgår en kontrakt sammen og ikke alle mulige andre mennesker).
– Privat ejendomsret er en lige så vigtig værdi for konservative som for liberalister
– Personligt ansvar, selvforsørgelse, arbejdsmoral, at ingen unødigt skal ligge andre til last er lige så meget konservative som liberale idealer
– Kritikken af velfærdsstaten er – som du nævner – noget, der (burde) forene liberalister og konservative
– Liberalister og konservative er fælles om at være imod revolutionære omvæltninger af samfundet og lægge vægt på den evolutionære udvikling af samfundet. Både den klassiske liberalisme og konservatismen er anti-utopiske og anti-konstruktivistiske. Før demokratiet var liberalister ikke imod retten til oprør mod tyranniet, men det er faktisk også en ret, der kan findes teologiske begrundelser for i Biblen og i protestantismen, og hvis man som Burke beundrer den engelske forfatning fra 1689 for dens balance, må konservative være enige med liberale, og i øvrigt var det også både Whig og Toryer, der inviterede William af Oranien til at tage kronen i 1688. Men under alle omstændigheder er oprør og revolution to forskellige ting.
– Klassisk liberalisme har altid været et negativt projekt, der har fokuseret på at værne om historiske rettigheder og rettigheder, der har protestantiske rødder som hos Locke. Det er kun hos de forskruede franske oplysningsfilosoffer, der næppe kan kaldes liberalister, at man finder kimen til en rationalistisk opfattelse af rettigheder, ikke mindst hos Condorcet og fysiokraterne, og som også findes hos nogle nyere liberalister som Nozick og Rothbard.
– Liberalister og konservative må være fælles om modstanden mod afgivelse af suverænitet til overnationale politiske institutioner som EU og af de samme grunde, hvis man er en Lockesk liberalist.

Der er også forskelle på liberalisme og konservatisme, men at hævde, at konservatisme er lige så langt fra liberalisme som fra socialisme, er enten ahistorisk eller også abonnerer man på en nærmest fascistoid udgave af konservatismen, der sætter Staten og ikke Nationen øverst. Og det er vel ikke det, nationalkonservatisme går ud på?

Ezes argument mod Kant

Monday, October 9th, 2017

Jeg savnede en udlægning af, hvad Ezes argument mod Kant egentlig er, så jeg fandt hans essay her (http://www.kanthropology.com/eze.pdf). Det er (selvfølgelig) en gennemgang af de mest indskrænkede ting, Kant skrev i sin antropologi. En primitiv racelære, der var helt standard i datidens kaffesaloner, og som Kant – der aldrig havde været uden for Konigsberg – ukritisk overtog. Bevares, det er da et fint kritikpunkt, men (1) Kant opfandt ikke denne antropologi, så meget som han blindt overtog den og (2) Selv mere end 100 år efter Kant troede mange veluddannede europæere stadig på denne raceteori, præcis som mange havde gjort før Kant også.

Nej, hvor det bliver rigtig juicy er selvfølgelig, om denne raceantropologi kan siges at være nødvendig for de tre kritikker. Det vil Eze selvfølgelig gerne vise, men det går ikke så godt. Han bliver påfaldende uklar og lægger ord i munden på Kant, når han skal bevise denne forbindelse. Lægger man kritikkerne sammen med antropologien _kan_ man lave den læsning, at kun hvide mennesker ifølge Kant har de kognitive evner til at forstå deduktionerne i kritikkerne (men det er en tentativ læsning). Og der er intet i kritikkerne, som er afhængigt af antropologien. Smider man derfor antropologien i skraldespanden men bevarer kritikkerne, er der intet i vejen for, at kritikkernes logikker kan erkendes af alle med de nødvendige kognitive evner uanset race. Det er her, det bliver virkelig bizart: Filosofifaget _havde_ allerede smidt Kants antropologi i skraldespanden inden Eze skrev sit essay. Kan han ikke bevise, at kritikkerne forudsætter antropologien (og det kan han ikke), er essayet irrelevant som andet end et stykke teorihistorie. Det er i hvert fald ikke den store postkoloniale afsløring, der lægges op til.

På den måde ender Eze med selv at racegøre noget, som andre tænkere allerede inden hans arbejde havde af-racegjort.

Identitetsgørelse

Wednesday, September 27th, 2017

Fra Det Gamle Testamente kender vi historien om de to kvinder, der begge mener at være mor til samme dreng. Der er født to spædbørn i huset, hvor de bor. Men det ene døde kort efter fødslen, og nu hævder de begge at være mor til det levende. Den vise kong Salomon sender bud efter et sværd: ”Hug det levende barn midt over, og giv kvinderne halvdelen hver,” befaler han. Den sande mor trygler som bekendt: ”Slå ikke barnet ihjel! Giv det hellere til den anden.” Den falske mor siger: ”Ingen af os skal have det – hug det bare over.”

Sådan var det også, da den borgerlige MF’er Henrik Dahl var i Deadline og diskutere den postmoderne filosofis mangler i foråret. I hvert fald hvis man fulgte den efterfølgende debat på Facebook. Dahl kørte den kontante stil og slog benhårdt på, at mange af de postmoderne filosoffers historiske påstande er blevet tilbagevist af faghistoriske arkivrotter, som typisk er langt bedre inde i primærkilderne, end filosofityper har det med at være. _And there was gnashing of the teeth_, for nu at blive i det bibelske. Motivspekulation, psykologisering og ad hominem. ”Det mener han også bare, fordi han er reduktionist,” var et gennemgående argument. I stedet for at imødegå argumentet forsøgte man at kriminalisere ytringen på forskellig vis. Det er vistnok det, fjerdebølgefeminister kalder herskerteknikker og shaming. Det var man helt cool med i det venstreorienterede universitetsmiljø. ”Det er også bare din mening,” var det foretrukne greb fra en gruppe mennesker, hvis gennemsnitlige uddannelsesniveau er Ph.D.

En anden illustration kan findes i den løbende identitetsgørelse af borgerlig-liberale argumenter fra såvel venstreorienterede som kontinentalkonservative. ”Hvis vi snakker længe nok om fyre i billige jakkesæt og champagnebobler, der af og til splaskes helt op til kanten (og lidt til) i den libertarianske fraktion af liberalismen, så annullerer det nok deres argumenter til sidst,” lader rationalet til at være. ”Du har også følelser og identitet investeret i din politiske position, præcis som de mennesker, du kritiserer,” er det argument, man kan udlede. Bevares, det har de fleste da. Men det er alt andet lige bedre at have en følelse og et argument, end blot at have en følelse.

David Hume siger et sted, at det dyriske grynt, der skal udtrykke misbilligelse, er det sidste, man har tilbage, når man ikke har flere argumenter, men stadig ikke vil give sig. Identitetsgørelse og psykologisering er det næstsidste. Troen på, at den type genmæle kan nivellere rationelle argumenter, er vor tids pendant til det desperate skrig, der lød ved kong Solomons hof for 3000 år siden: ”Ingen af os skal have det – hug det bare midt over!”

Heidegger

Wednesday, September 27th, 2017

Jeg bliver lidt emo, når folk går rundt og kalder Heidegger for det tyvende århundredes største filosof. Det er altså noget sludder. Heidegger var muligvis det tyvende århundredes _mest indflydelsesrige_ filosof, men det er noget andet. Særligt hvis man er klar over, hvor lidt han i virkeligheden kan tage æren for de ideer, han forbindes med.

Hvis man spørger heideggerianere, hvad Heideggers væsentligste bidrag var, svarer de typisk noget med, at verden, som vi normalt oplever den med vor diskriminerende bevidsthed, ikke er den sande autentiske væren. Det er derimod et større intuitivt hele, hvor ting ikke objektgøres i modsætningsforhold, men fornemmes i et kontinuert sammenvæv.

Ganske fint, hvis ikke det var, fordi Heidegger havde siddet og skrevet disse ideer af fra tyske oversættelser af værker om zen-buddhisme og taoisme. Heideggerianere hader, når man bringer denne pointe op, men der er ikke noget at rafle om. Han havde adgang til bøgerne, og en linje-for-linje-gennemgang viser umiskendelige tegn på afskrift. Og for at gøre det ekstra douchy, henviste Heidegger aldrig til disse traditioner. Næh, han hævdede blot at have tænkt videre fra de vestlige indflydelser, han var bekendt med.

“Men hvad er problemet, hvis nu han forholdt sig til disse ideer på en stimulerende og kreativ måde, som andre filosoffer kunne få noget ud af?” spørger heideggerianerne så, når de med kniven for struben bliver nødt til at forholde sig til pointen. Problemet er, at den bevidsthedstilstand, Heideggers filosofi er en stræben efter, er en objektivt eksisterende tilstand med en helt bestemt fænomenologi. Da de fleste mennesker (herunder de fleste filosoffer) aldrig oplever denne tilstand i deres liv, er de afhængige af, at den, der udlægger tilstanden for dem, gør det korrekt. Heidegger gjorde det ikke korrekt.

I de traditioner, Heidegger stjal fra, siger man ofte, at det er bedre at afholde sig fra at udtale sig om transcendente bevidsthedstilstande, indtil man er helt sikker på, at man har forstået dem til fulde. Heidegger havde ikke forstået dem til fulde. Det afholdt ham dog ikke fra at skrive metervis af bøger, hvor han famler rundt for at beskrive, hvad han tror, han har set.

Heidegger havde efter alt at dømme delvis adgang til transcendentale sindstilstande på visse tidspunkter af sit liv. Han havde dog hverken den fornødne træning til at sætte dem ind i deres rette konceptuelle kontekst eller et fællesskab af folk med en lignende forståelse, der kunne sparre med ham og og afrette hans oplevelser. Resultatet blev derefter. Ordgejl alle steder, og dyb forvirring om de metafysiske realiteter, han beskriver.

Med andre ord: Heideggers filosofi er en kerne af noget godt (som han havde stjålet fra andre) viklet ind i uendelige lag af sludder. Det er evident, at han ikke er det tyvende århundredes største filosof.

Why Buddhism is True

Saturday, September 23rd, 2017

‘Why Buddhism is True’ er en provokerende bogtitel. Det er også en tilsnigelse, for hvordan kan normative anvisninger være sande?*

Det har den amerikanske kognitionsteoretiker Robert Wright netop skrevet en bog om. Wright har tidligere arbejdet med evolutionspsykologi, og nu argumenterer han for, at buddhisme og evolutionspsykologi har mere tilfælles, end man umiddelbart skulle tro. ”Hvad kan de to ting overhovedet have tilfælles?” tænker du måske.

Wright citerer tre grundprincipper fra naturlig selektion:

***

(1) At opnå mål bør udløse tilfredsstillelse eftersom organismer – uanset hvor komplekse de er – har det med at styre efter tilfredsstillelse.

(2) Men tilfredsstillelsen bør hurtigt forgå igen. Er tilfredsheden med ens seneste fornøjelse vedvarende, anspores man ikke til at opnå yderligere mål.

(3) Organismen bør fokusere mere på den (korte) tilfredsstillelse, næste mål vil bringe, end på den omstændighed, at tilfredsstillelsen hurtigt vil aftage igen. Ellers vil organismen gennemskue evolutionens ”trick,” og ikke styre blindt efter næste mål.

***

Wright påpeger, at disse principper er den videnskabelige pendant til de første to af Buddhaens fire ædelgørende sandheder. Han har helt ret. Det er faktisk så åbenlyst, at det er utroligt, at denne parallel ikke allerede er en del af populærkulturen.

Buddhaen fandt ikke ud af, *hvorfor* disse principper var sande, for han kendte ikke til naturlig selektion. Men han opdagede, *at* de var sande, gennem undersøgelser af egen bevidsthed.

Evolutionspsykologien har derimod fundet ud af, *hvorfor* principperne er sande, men ikke hvad det bør betyde for menneskets levevis.

Sidstnævntes mangler kan ses i de såkaldte Red Pill-communities, hvor medlemmerne søger at se verden gennem en kompromisløs evolutionspsykologisk linse. ”Red Pillers” har ganske vist fat i flere grundlæggende sandheder om menneskets biologi – sandheder der typisk benægtes i politisk korrekte selskaber. Men på den anden side bliver konsekvensen af deres verdenssyn, at den eneste mening i tilværelsen er den tilfredsstillelse, man opnår ved at være sammen med så mange højkvalitetspartnere som muligt.

Denne tilfredsstillelse er, som vi har set, kort. Den efterlader mennesket som evolutionens slave, og mange Red Pillers ender da også med selv at blive brudt ned af deres kynisme. Tilfredsstillelsen de jagter er flygtig, og mange ender ude af stand til at opretholde meningsfulde menneskelige relationer.

Evolutionspsykologi har opdaget sandheden, men ikke hvad vi skal stille op med den. Det er her buddhismen kommer ind. Den har ifølge Wright opdaget både sandheden, og hvordan vi skal leve med den. ”Hvordan kan en 2500 år gammel sydasiatisk religion overhovedet hjælpe os med det,” tænker du måske. Det er her de sidste to af Buddhaens fire ædelgørende sandheder bliver relevante: Meditation, som fører til en sindstilstand præget af ikke-tilknytning til fænomener. Med meditation opnår du klarere bevidsthed, gennemskuer evolutionens ”trick,” og døjer med mindre utilfredshed i dit liv.

Forandringen er ikke en intellektuel erkendelse, hvilket er grunden til, at beslægtede filosofier som stoicismen aldrig vil kunne måle sig med buddhismens potentiale for eksistentiel transformation. Nej, forandringen bunder i en forandret neurofysiologi, tilvejebragt gennem meditation og understøttet af indsigter fra buddhistisk filosofi. Er du god til at meditere, ender du før eller siden med en bevidsthed, hvor de tanker, følelser og biologiske motivationer, du normalt oplever som synonyme med selvet, snarere optræder som udefrakommende påvirkninger – uhjælpsomme impulser, der forsøger at overtage styringen med dit sind. Folk, der ikke mediterer, har kortere distance mellem impuls og bevidsthed. De er så vant til at opleve de to som identiske, at de ikke begriber, hvordan det overhovedet er muligt at skille dem ad.

”Ikke-tilknytning til fænomener,” tænker du måske. ”Bliver jeg så ikke flad, mat, depriveret, en grøntsag?” Det er der mange, der frygter. Blandt dem Cambridge-professor i psykologi Simon Baron-Cohen. Det er nok meget godt, han ikke er professor i buddhisme.

Det overvældende flertal af folk, der for alvor har praktiseret buddhistisk meditation rapporterer, at meditation har beriget deres følelsesliv, gjort dem *mere* opmærksomme, kognitivt friere, bedre i stand til at sætte pris på venner og partnere, og dygtigere til at skabe meningsfulde relationer med dem. De rapporterer også, at de bliver bedre til at værdsætte de smukke og gode ting, der sker for os i tilværelsen uden at lade sig mærke af den understrøm af besidderiske impulser, der for den normale bevidsthed følger med oplevelsen af noget behageligt – frygten for at miste det igen, samt det ørkesløse håb, at opnåelsen af det behagelige vil skabe blivende tilfredshed i tilværelsen. Dermed kan den nådesløse sandhed om menneskets evolutionspsykologiske natur ifølge Wright rummes, uden at man som ovennævnte Red Pillers behøver forfalde til full on douche mode. Men det er som sagt ikke en sindstilstand, man alene kan læse eller tænke sig til – det er en forandring, der kommer med praksis.

***

Bør du så læse bogen? Nej. Pointen er fin nok, men bogen er pænt dårlig. Enerverende skrevet, og med alt for mange ligegyldige anekdoter og irrelevante kapitler. I den forstand er den tidstypisk. Som en af mine bekendte holder af at sige, er næsten alle nutidige bøger om buddhisme nemlig skrevet af tåber, til tåber. Men det er en anden historie.

***

* I indisk filosofi kan normative anvisninger faktisk godt være sande. I stedet for det vestlige skel mellem er og bør, har man i indisk filosofi et skel mellem virkelighed og forekomst. Menneskets empiriske bevidsthed ser kun virkeligheden som forekomst. Men formår man at flå immanensens slør itu og trænge gennem til transcendensen, kan man se, at visse værdiers rigtighed følger uløseligt af erkendelsen af virkelighedens sande natur.

Svar til Ulstrup Larsens ”Den moderne liberalisme”

Sunday, September 17th, 2017

Af Ryan Smith

Rasmus Ulstrup Larsen (Ulstrup) skriver i Den moderne liberalisme – En indføring og diskussion, at ”Rawls [er] selve nøglen til at forstå, hvordan liberalismen kan forsvare individuel frihed, lige og ukrænkelige rettigheder for borgere, samt upartiske og værdineutrale myndighedsbeføjelser og prioriteringer.”

Det er en omfattende artikel, som rejser mange spørgsmål. Jeg vil i denne kommentar koncentrere mig om to kritikpunkter og et spørgsmål:

  1. Individuel frihed behøver (som hos Rawls) at blive begrundet transcendentalt.
  2. Ulstrups kritik glipper en del af Rawls’ overvejelser.
  3. Er højre- og venstreliberalisme den samme filosofi?

1. Individuel frihed behøver ikke at blive begrundet transcendentalt

Overordnet sagt kan man sige, at nutidens liberales svar på spørgsmålet om, hvor individuelle rettigheder kommer fra, kan inddeles i to hovedgrene: Den transcendentale og den konsekventialistiske.

  • I den transcendentale forståelse er disse rettigheder en slags præ-eksisterende størrelser, der blot venter på at blive opdaget gennem tanken. Rettighederne har – sat på spidsen – altid ligget der og ventet på at blive opdaget som en slags politikkens love, ikke ulig den klassiske forståelse af algebra, tyngdekraft og geometri. Den mest raffinerede og stringente filosofiske analyse vil derfor af sig selv afdække dem, og enhver der følger tankerækken ærligt og uden forudindtagethed bliver i sidste ende nødt til at støtte op om dens konklusioner.
  • Men i den konsekventialistiske forståelse er ingen transcendental retfærdiggørelse påkrævet. Rettighederne er ikke evigt uforanderlige størrelser, man deduktivt kan analysere sig frem til. De er snarere resultatet af en partikulær historisk process, hvor man gradvist har gjort sig den erfaring, at opretholdelsen af sådanne rettigheder har positive konsekvenser for samfundet såvel om individet.

Ulstrup skriver, at ”en afsværgelse af Rawls’ filosofi, er derfor for liberale, at afsværge [deres] eget fundament.” Men dette udsagn bliver kun relevant (ikke engang nødtvendigvis korrekt), hvis man som liberal begrunder sin støtte til individuelle rettigheder transcendentalt. Konsekventialistisk orienterede liberale kan således allerede her melde hus forbi – de behøver ingen transcendental hjemmel for deres position.

Rawls’ projekt er, som Ulstrup rigtigt skriver, et opgør med en tredje liberal tænkemåde, nemlig utilitarismen. Ulstrup blander i sin argumentation utilitarisme sammen med konsekventialisme, men da Rawls også selv gør det, kan Ulstrup siges at være undskyldt. Dog vil få (højre)liberale i dag begrunde deres liberalisme utilitaristisk, da utilitarismen uundgåeligt vil komme i konflikt med den liberale støtte til negativ frihed og individuel selvbestemmelse. Igen kan man derfor anføre, at mange højreliberale vil opleve, at Rawls’ kritik vil ramme udenfor skiven.

Endelig er der spørgsmålet om, hvorvidt liberale der begrunder deres støtte til individuelle rettigheder transcendentalt nødvendigvis bliver nødt til at acceptere Rawls’ analyse. Locke begrundede, som Ulstrup påpeger, disse rettigheder med henvisninger til Gud. Teistiske liberale behøver således ikke få sved på panden – ganske vist er vi ikke skabt lige, men det er dog Gud, der har skabt os ulige, og det giver ikke mening for mennesket at bestræbe sig på at omstøde dette.

Ulstrup har ret i at Rawls’ analyse, der ikke begrundes i Gud, men i hvad der måtte synes retfærdigt i den oprindelige position bag uvidenhedens slør, har større almen gyldighed end Lockes teologiske begrundelse. Ligeledes indrømmer filosoffen Robert Nozick, der forsøgte at formulere en transcendental retfærdiggørelse af støtte til højreliberale frihedsrettigheder, at han ikke ved præcis hvor sådan en transcendental retfærdiggørelse skulle komme fra. Dog betyder det ikke, at man som transcendentalt orienteret liberal nødvendigvis må acceptere Rawls’ argumenter for omfordeling og positiv frihed: Som Nozick anfører, er folk forskellige. De har forskellige værdier og mål i livet og hverken absolut ”retfærdighed” eller almen transcendental gyldighed kan efter Nozicks mening udledes af Rawls’ analyse.

Hvad angår retfærdighed via udligning kan man ikke nødvendigvis sætte en absolut værdi på ressourcer. En (omfordelt) pengesum eller ”affirmative action” uddannelses- eller jobmulighed har ikke nødvendigvis samme værdi for A som for B. Hvad angår almen transcendental gyldighed er det efter Nozicks mening ikke sikkert, at alle ville være enige med Rawls, ej heller i den oprindelige positon bag uvidenhedens slør.

  1. Ulstrups kritik glipper en del af Rawls’ overvejelser

En betydelig del af Ulstrups artikel beskæftiger sig med den praktiske uladesiggørlighed af Rawls’ ideer. Her anføres det, at såfremt civilsamfundet og kulturen ikke understøtter og sympatiserer med ideen om individuelle rettigheder, vil disse rettigheder ikke kunne opretholdes i praksis.

Det er korrekt. Spørgsmålet er dog, om Rawls ville være uenig. Rawls hører som nævnt til den transcendentalt orienterede type politiske tænker. Han skriver eksplicit, at en pure idealistisk afdækning af, hvad det rette politiske ståsted burde være for ham altid vil gå forud for forsøget på at forene resultaterne af denne analyse med den praktiske virkelighed. Med andre ord: At en masse mennesker med en anden kultur og andre værdier kommer hertil, forringer ganske vist de empiriske betingelser for udbredelsen af disse værdier. Men at folk i praksis vil modsætte sig den tankerække, der førte frem til Rawls’ støtte til individuelle rettigheder, ændrer ifølge Rawls ikke på deres sandhedsværdi. Det kan kun en endnu stækere noumenal tankerække gøre. Ulstrup skriver, at individuelle rettigheder bliver irrelevante, hvis de ikke kan opretholdes, men Rawls ville være uenig: For ham har opdagelsen af disse rettigheder (via tanken) værdi i sig selv.

Rawls forsøger dog at give en form for svar på den kritik, Ulstrup rejser. Hans svar er, at samfundets indbyggere bliver nødt til at være hæderlige og fornuftige. Hver borger har sin idé om det gode, men da forsøg på at påtvinge andre disse rettigheder logisk må indebære, at disse andre så også har retten til at påtvinge det transgresserende individ deres ideer om det gode, må alle hæderlige og fornuftige borgere blive enige om, at de ikke har ret til at påtvinge andre deres personlige ideer om det gode. Rawls’ filosofi stiller således ikke kun krav til staten (som Ulstrup antyder) men også til borgerne og kulturen i det land, hvor hans teori om retfærdighed skal fungere. Alle bliver de nødt til at støtte op om individuel selvbestemmelse. Og derfra er der kun ganske kort til individuelle rettigheder.

Ulstrup rejser efter min mening en korrekt kritik af Rawls, som jeg personligt er enig i, hvad angår den empiriske del af hans filosofi. Imidlertid synes Ulstrup dog at misse en del af Rawls’ egne overvejelser vedr. disse svagheder. Rawls indrømmer, at det dennesidige udgangspunkt for hans teori må være den politiske kultur, der allerede er fremherskende i det pågældende (demokratiske) land, hvor hans teori skal anvendes. Denne politiske kultur definerer Rawls som det pågældende lands politiske hovedværker, forfatning, domstole, regeringsdesign, m.m.. Rawls medgiver, at ikke alle vil være hæderlige og fornuftige, men han mener, at flertallet dog vil være det, hvis det pågældende lands politiske kultur allerede er befordrende for individuelle rettigheder.

Rent empirisk kan man derfor sige – som Ulstrup også gør – at Rawls’ teori (a) faktisk er afhængig af en præ-eksisterende konsensuskultur og (b) sandsynligvis vil fejle i et samfund, hvor en gruppe tilvandrere med en radikalt anden kultur står til at blive så stor, at den kan erstatte værtslandets – hvis da ikke værtslandets borgere anvender demokratiets dynamik til at begrænse denne indvandring.

***

En interessant videre pointe i så henseende blev nævnt for mig af Otto Brøns-Pedersen, analysechef i CEPOS: At mange indvandrere kommer hertil med en kultur, som ikke understøtter det grundlæggende individualistiske og liberale politiksyn, gælder endnu bredere end blot de pågældende invandrere. Også mange i den vestlige kultur har aldrig anerkendt dette syn på politik. Indvandringen fra andre kulturkredse sætter blot ovennævnte svaghed på spidsen.

  1. Er højre- og venstreliberalisme den samme filosofi?

Vi slutter af med at vende tilbage til det indledende spørgsmål: Er Rawls, som Ulstrup skriver, ”selve nøglen til at forstå, hvordan liberalismen kan forsvare individuel frihed”? og er ”en afsværgelse af Rawls … derfor for liberale, at afsværge [deres] eget fundament”?

Vi har allerede set, at konsekvenstialistisk orienterede højreliberale ikke behøver Rawls. Men denne gang vil vi nærme os spørgsmålet fra en anden vinkel: Er højre- og venstreliberalisme overhovedet den samme filosofi? Præmissen for Ulstrups udsagn er, at Rawls’ retfærdiggørelse af individuelle rettigheder (hvad enhver ville have valgt i den oprindelige position bag uvidenhedens slør) også nødvendigvis må være indmaden i den højreliberale retfærdiggørelse af individuelle rettigheder (da højreliberale tænkere ikke selv har produceret bedre hjemmel for samme). Men er det korrekt?

Fra venstreliberal side er det værd at bemærke, at minimalstatsliberalisme faktisk slet ikke kvalificerer som liberalisme for Rawls. Rawls mener, at ethvert liberalt samfund vil kredse om værdierne lighed, frihed og fairness. Fra disse udleder han så:

  • At ulighed kun kan tillades hvis det kan påpeges, hvordan den kommer de dårligst stillede til gavn [da minimalstater fører til stor økonomisk ulighed, der tilsyneladende ikke kan retfærdiggøres således, er de dermed ikke liberale].
  • At borgerne skal udstyres med midler til at gøre brug af deres frihed. Ellers kan de ikke realisere sig selv på lige fod med andre [da minimalstater ikke sørger for den slags omfordeling af midler, er de ikke liberale].

Så burde højreliberale i virkeligheden være venstreliberale? Er højreliberale i virkeligheden bare venstreliberale, der ikke har taget den fulde konsekvens af deres egen filosofi?

Selv hvis vi accepterer Rawls’ præmisser ser minimalstatstilhængere ikke overraskende en del problemer med denne argumentation. Hvis individer skal bindes sammen, som Rawls foreslår, og den rige skal betale til den fattige, så kræver fairness ifølge dem også, at begge partner indstiller sig på at honorere forbindelsens natur. Den rige skal betale, så længe han er rigest, men den fattige skal gøre en ærlig indsats for at forbedre sit lod og ikke free-ride på de ressourcer, han får omfordelt fra andre. I praksis er det dog kun muligt at håndhæve omfordelingen politisk. Man kan ikke bevise, at en person, der i virkeligheden har evner til at tage et mere krævende job end sit nuværende, har afstået fra at tage jobbet grundet manglende motivation. Da aftalen dermed ikke kan håndhæves for begge parter er den ikke reciprok. Dermed er den en forbrydelse mod fairness.

Sådan kunne man blive ved, og sådan har mange højreliberale argumenteret siden A Theory of Justice udkom i 1971. Højre- og venstreliberalisme taler på overfladen om mange af de samme begreber og støtter tilsyneladende mange af de samme politiske prioriteringer (individuelle rettigheder, individet før fællesskabet, osv.). Men i praksis mener de to forgreninger ofte noget forskelligt dermed. Rawls støtter f.eks. individuelle rettigheder udfra et almengyldigt moralsk synspunkt – fællesskabet skal kunne spejle sig i og acceptere allokationen af individuelle rettigheder. Men mange mange højreliberale støtter individuelle rettigheder af helt andre årsager. Her er det alene individet, der besidder rettighederne uden skelen til fællesskabet. Således har individet f.eks. retten til frugterne af eget arbejde i en højreliberal optik, mens det hos de venstreliberale må retfærdiggøres, hvordan ulige resultater i sidste ende også kommer de dårligst stillede grupper (ikke individer) til gode. Ligeledes kan man sige, at begge liberale forgreninger henviser til retfærdighed som en central politisk prioritering, men at højreliberale forstår retfærdighed som process (er en given udveksling frivillig og uden snyd?), mens venstreliberale forstår retfærdighed som sluttilstand (vil en given samfundsorden bevirke meget stor ulighed?). Dermed kan man sige, at højreliberale faktisk ikke kan bruge Rawls’ retfærdiggørelse af støtte til individuelle rettigheder til ret meget. Som Nozick påpeger i Anarchy, State and Utopia, er Rawls’ scenario med det fritsvævende valg i den oprindelige position bag uvidenhedens slør ikke en neutral deduktion, men et biased scenarie, der er uløseligt bundet sammen med en venstreliberal forståelse af flere centrale begreber.

Sådan kunne man som sagt blive ved. I sidste ende er det måske mest illustrative faktum, man kan henvise til, ikke fra filosofi, men fra samfundsvidenskabelig forskning. Her har den amerikanske socialpsykolog Jonathan Haidt og kolleger på baggrund af empiriske studier analyseret sig frem til, at mens alle hovedgrupperinger i amerikansk politik ser sig selv som tilhængere af fairness, så forstår højre- og venstreorienterede i praksis helt forskellige ting derved: Venstreliberale ser fairness som lighed, mens højreliberale (og frimarkedskonservative) ser fairness som proportionalitet (dvs. at den der arbejder smart og hårdt skal belønnes proportionalt herfor).

I A Theory of Justice ønskede Rawls ikke kun at gøre op med utilitarismen. Han ville også gøre op med intuitionismen, dvs. den synsmåde, at menneskets intuitioner i sig selv kan afgøre politiske spørgsmål. Det er et godt spørgsmål hvorvidt Rawls (eller nogen politisk retning overhovedet) nogensinde har fået frigjort sig fra de intuitioner, der ligger dybt i os alle, og som indledningsvis ansporer os til at formulere mere ekstensive teorier, argumenter og filosofier. Rawls skriver som sagt, at ethvert liberalt samfund vil kredse om værdierne lighed, frihed og fairness. Han skriver sågar, at der i praksis altid vil være et væld af fortolkninger af, hvad disse værdier vil indebære, når de skal appliceres politisk. Alligevel kan han (som vi har set) ikke rumme den højreliberale fortolkning af disse værdier, og ender implicit med at afvise højreliberale som en paria, der ikke hører til i den liberale familie. Man kan ikke fortænke højreliberale i at mene det samme om Rawls.

Mads Holger In Memoriam

Wednesday, July 19th, 2017

Mads Holger var den dansker, jeg har kendt, der tog klassisk filosofi mest alvorligt.

Der var noget anderledes over hans tilgang til filosofien. Noget klassisk som man ellers kun støder på i bøger skrevet før 1970. Noget gammeldags, noget germansk og – kunne man næsten sige – kontinentalt, hvis ikke det var for de postmoderne konnotationer, ordet har. Der er ofte noget overfladisk over selverklærede postmodernister – de gider ikke sætte sig ind i filosofihistorien, udover lidt kursoriske citater opsamlet her og der. Det er selvfølgelig belejligt, hvis man vil bilde sig ind, at alle verdenshistoriens signifikante tanker er tænkt efter 1900.

Mads var et spejlbillede af dem. Han tog klassisk filosofi seriøst, men var kun overfladisk interesseret i det 20. og 21. århundredes tænkning. Den britiske tradition udelukkede han også. Han vidste efter indrømmelse ikke meget om Burke, Hume, Mill eller Smith (og ønskede heller ikke at gøre det). Til gengæld kunne han sine germanere: Sin Hegel (uden at være hegelianer) og sin Kant (uden at være kantianer). De fire bedømmelsesformer og antinomierne, forstands- og videnskategorierne kunne altid fiskes frem fra blazeren, uanset hvor mange champagnecocktails der ellers var kommet derind.

Hans tilgang til filosofi var anderledes end min. Den analytiske metode virkede fremmed for ham. Han var ikke interesseret i at vurdere den enkelte filosofs frembringelser på baggrund af logik; at efterprøve, om de nu virkelig bevarede formen, når de blev dyppet i rationalitetens syrebad. Han ville hellere forstå den indflydelse, de havde haft på Vestens kultur- og idehistorie. Som hos Hegel var der en fornemmelse af, at det, at tankerne var blevet tænkt og havde påvirket Vesten, i sig selv havde legitimeret dem. Genopleve den snoede sti deres tanker havde ført den vestlige civilisation ned ad for sit indre øje. I den forstand var han historicist.

Vi taler Vesten og ikke verden her. Præcis som han ikke havde interesse i at forstå briterne, var han også uinteresseret i at forstå den indflydelse, ikke-vestlig filosofi har haft på Vesten siden antikken. Men i modsætning til mange konservative, der uden at vide noget om ikke-vestlig filosofi i øvrigt, er hurtige til at forkaste dens indflydelse på et kulturalistisk grundlag, afviste han ikke, at andre civilisationer nok havde tænkt mange af de ting, vi sædvanligvis opfatter som vestlige gennembrud, tidligere og bedre end os. Mads var anti-universalist, men hans anti-universalisme var et bevidst valg og ikke en belejlig selvforherligelse af den kultur, man tilfældigvis selv kender bedst. I mine øjne var det en god kvalitet hos ham og en alt for sjælden egenskab ved konservative i øvrigt.

Folk siger af og til, at hans interesse for filosofi mest var forestilling og charlataneri. Jeg er ikke enig. Interessen stak dybere end det, langt hinsides hvad man kan bruge til at brillere med og imponere skønheder i byen (om end man selvfølgelig altid skal anvende sin filosofividen på denne måde, når man ellers kan komme til det).

De vigtigste filosoffer for Mads var Kierkegaard, Nietzsche, Parmenides, Platon og Heraklit. Interessen for Parmenides var fundamental og informerede både (mindre heldigt) hans konservatisme og (mere heldigt) hans kristendom. Som det var gængs skik blandt neoplatonister i antikken, så han en komplementaritet mellem Platon og Aristoteles, hvor de fleste moderne forskere udlægger dem som modsætninger. Det var efter min mening ham, der havde ret. Der var en fornemmelse hos ham om, at grækerne havde tænkt alt, hvad den vestlige civilisation behøvede, og at senere filosoffer blot havde ydet, hvad de kunne, for at oppudse arvesølvet. Spæde forsøg på at bemægtige sig de tinder, grækerne allerede kiggede ned fra.

Derfor forsøgte han også stædigt at bryde den herskende diskurs i debatten, hvor man helst skal citere tænkere fra det 17. århundrede og frem. Han anvendte græske referencer, når han skulle debattere christiansborgpolitik, og blev nådesløst gjort til grin for det.

En af de sidste samtaler, jeg havde med ham, handlede om Kierkegaard og Nietzsche. For ham var Nietzsche immanensens filosof. Som mange andre filosofiinteresserede havde han en overtænkende, tvivlende og usikker side. Samtidig kastede han sig gang på gang ud i aktiviteter, der uomtvisteligt krævede mere mod, end de fleste nogensinde vil mønstre. Det var i hans verden i Nietzsche, at man skulle finde dette mod. Som Mithras, der, uagtet at han selv sidder på ryggen af den galopperende tyr, frygtløst jager sit knivblad i struben på den, således skulle man hos Nietzsche finde modet til at handle resolut og virilt, når øjeblikket bød sig.

Hvis tyren er immanensen, man uvægerligt må ride med eller mod sin vilje, så var Kierkegaard that low door in the wall for ham, der viste vejen til transcendensen. Her var der ikke noget med at desavouere den religiøse dialektik og se Kierkegaard som en psykologisk-eksistentiel tænker, der beskæftigede sig med det moderne menneskes almene kår. Han var helt på det rene med, at den kierkegaardske kulmination ikke besad objektiv merit, men at den er en personlig og paradoksal erkendelse af det guddommelige – en erkendelse, der står i modsætning til fornuften.

Her kunne jeg ikke følge ham. Ikke fordi jeg, som mange liberale, er blind over for det transcendentale, men fordi jeg, i lighed med de indiske tænkere, ikke mener, at det transcendentale står i modsætning til fornuften. Den kierkegaardske sti førte desuden dybere ind i eget subjekt og – som det var tilfældet i Kierkegaards eget liv – til en apriorisk (ukantiansk) devaluering af andre. Det bød mit temperament imod, men ham passede det fint – hvad mange, der modsagde ham i debatten, også fik at føle.

***

Skulle der være en lektie, må det blive denne: Er du interesseret i filosofi, så skylder du dig selv at finde ud af, om ikke grækerne har mere at byde på end franske sortsnakkere fra det 20. århundrede og autenticitetsforladte universitetsnussere fra det 21. Find ind til de aktiviteter i tilværelsen, du for alvor føler lidenskab for, og forfølg dem, snarere end det, andre forventer af dig, eller det, du tror, du bliver ‘nødt til.’ Lad dig ikke shame af børneateister, hvis du føler et kald mod det transcendentale. Vær din egen, og ikke tidens mand. Bedrag ikke dig selv til at tro, at du først rigtigt kan være den, du er, om to, fem eller ti år. Det er dit liv, og du har ikke så langt igen, som du tror.



Vi bruger cookies. Mere information

The cookie settings on this website are set to "allow cookies" to give you the best browsing experience possible. If you continue to use this website without changing your cookie settings or you click "Accept" below then you are consenting to this.

Close