Platonisme, buddhisme og intellektet

af Ryan Smith

Blandt vestlige intellektuelle er det en udbredt opfattelse, at det at ”leve et tankens liv” er at have hævet sig over, eller distanceret sig fra, sansernes verden, idet man nu primært erkender virkeligheden gennem intellektet. Denne opfattelse startede så vidt vi ved med den græske filosof Platon (ca. 424 – 348 f.v.t.), som for den vestlige filosofis vedkommende var den første til at beskrive sanserne som et lavere ontologisk stadie, som det var nødvendigt for den boglærde tænker at hæve sig over.[i] Men idet nutidens intellektuelle følger Platon, så glemmer de samtidig, at Platon postulerede endnu et stadie, som ifølge ham skulle agtes endnu højere end intellektuelle abstraktioner, nemlig det at blive ét med de evige Former. Når dette sker, skriver Plation i teksten Symposion, så handler man ikke længere på baggrund af intellektuelle indsigter eller koncepter, men på baggrund af Formerne selv, ja, på baggrund af den sande, ultimative virkelighed.[ii]

Ifølge Platon er intellektets abstraktioner – ”viden og ideer” – altså blot et mellemtrin på vejen mod den ultimative erkendelse. Sanserne er således en størrelse, som den besindige filosof må hæve sig over, men det er intellektets produktioner altså også. Ideer og teorier er fine, men ifølge Platon er de altså blot et afsæt. Således befinder nutidens intellektuelle befinder sig ganske rigtigt på et højere trin af Platons trappestige op mod det ultimative, end de mennesker, der lever i sansernes verden gør. Men ingen af dem har altså i sandhed opnået den ultimative erkendelse.

Så vidt Platon. Anderledes var det med Buddha og de første buddhister: Her opfattede man også sanserne som noget, man skulle distancere sig fra. Men til forskel fra os i Vesten, der er vant til at tale om de fem sanser, så opfattede de første buddhister også sindet som en sans, og havde således seks af slagsen i form af de fem sanser, som vi kender dem, og sindssansen.[iii] For de første buddhister var sindets aktiviteter i form af tanker, følelser og koncepter således at regne for en slags sanseindtryk på lige fod med de indtryk vi modtager fra syn, lugt, smag, hørelse og berøring. Og ifølge visse buddhistiske skoler, så havde tanker sågar materiel eksistens, hvilket, udtrykt med en parallel til moderne filosofi måske kan siges at minde om materialisme og i særdeleshed dens senere afart, fysikalismen, hvor tanker eksisterer som mønstre af neuroner i subjektets hoved.[iv]

De vestlige intellektuelle der har den selvforståelse, at de har hævet sig over sansernes verden, de har således ifølge de første buddhister altså ikke opnået andet end at abstrahere fra én slags sanseindtryk for til gengæld at fokusere på en anden. I den intellektuelles selvforståelse synes det måske hårdt og avanceret konstant at læse bøger og analysere teorier, men set fra et buddhistisk synspunkt, så er den megen mentale aktivitet også blot en form for underholdning; ja, blot en variation over sanselig stimulation, med alle de nydelse, som sanselig stimulation nu indeholder.

”Men har visse intellektuelle produktioner (som f.eks. en matematisk analyse) da ikke en sandhedsværdi og en objektivitet, der er uafhængig af den person, som bedriver den?” ville en vestligt skolet intellektuel vel spørge. Og her falder buddhistens svar i to dele: For det første er der hertil at indvende, at ikke alle buddhister tror, at mentale koncepter – som eksempelvis tallet 2 – eksisterer uafhængigt af en observatør, der kan tænke på tallet. For idet den ultimative buddhistiske ontologi beror på nondualisme, så leder buddhistisk filosofi uundgåeligt frem til den erkendelse, at man ikke kan skelne koncepter fra de sind, der måtte forestille sig dem (da dette ville udgøre en dualistisk skelnen). Her er buddhisterne i øvrigt uenige med Platon, som netop mente, at abstraktioner eksisterer uafhængigt af en observatør.

Men selvom vi ser bort fra denne kritik, så indeholder buddhistisk filosofi alligevel to yderligere forbehold over for intellektuelle analysers validitet:

Det første forbehold er, at selvom analysen måske er objektiv, så er modet på analysen, dvs. lysten til at forfølge spørgsmålet, bestemt af subjektive faktorer. Der er tale om en appetit på mentale og intellektuelle stimuli; – stimulation af sindet, som altså er en sans, og således ikke forskelligt fra appetitten på velsmag, duft, dejlig musik, smukke mennesker af det modsatte køn og/eller berøring af disse. Og dermed kan vi sige, intellektuelle analyser således er en subjektiv aktivitet, også selvom at slutproduktet kan siges at være objektivt.

Det andet forbehold er, at selv hvis slutproduktet, dvs. resultatet af den intellektuelle analyse er sandt, så opererer man i buddhistisk filosofi med et verdenssyn bestående af to sandheder: Den ultimative og den konventionelle. Den konventionelle sandhed er den, som vi alle sammen kender til daglig. Her er tingene forskellige og har hver især karakteristika, der tilhører netop dem. En rød bold er ikke det samme som en grøn firkant. I den ultimative sandhed er alting derimod tomt for iboende karakteristika, og ingenting har individuel eksistens. En rød bold er hverken det samme som en grøn firkant, ej heller er de forskellige fra hinanden, ej heller er de både det samme og forskellige, og ej heller er de hverken det samme eller forskellige. Lyder det komplekst? Det er også meningen. For det bevidste intellekt kan ikke begribe den ultimative sandhed, og selvom intellektuelle analyser således kan være ’sande’ eller ’objektive’, så leder de altså ikke frem til erkendelsen af den ultimative sandhed, som ligger udenfor intellektets domæne.

Det intellektuelle liv indeholder kimen til at blive først en vane og siden en afhængighed: For jo mere vi finder ud af, jo mere finder vi også ud af, at vi ikke ved. For den intellektuelle ser det måske ud som om, at der er tale om ’fremskridt’ og ’gennembrud’, men som nævnt gælder disse gennembrud kun for den konventionelle sandhed af buddhismens to sandheder. Man kan styrke sit greb om den konventionelle sandhed ved at forfølge viden og intellektuelle analyser, men fra et buddhistisk synspunkt kan man aldrig opnå den ultimative erkendelse af den konventionelle sandheds vej: Muligheden for at producere og syntetisere ny viden er vitterligt uendelig, og jo flere spørgsmål, man analyserer og ’afgør’, jo flere nye spørgsmål vil der samtidig opstå. Man kan aldrig komme ud over den konventionelle sandheds domæne ad intellektets vej, for intellektet kan udelukkende begribe den lille, og ikke den store, af buddhismens to sandheder.

Derfor sagde den kinesiske zen-mester Ta Hui (1089 – 1163), at det at være intellektuel er værre end at være truet af glubske tigre og giftige slanger.[v] For den, der blot er truet af slanger og tigre, han kan skjule sig for dem, men den, der er intellektuel og som hovedsageligt erkender virkeligheden gennem intellektets mange koncepter og analyser, han kan aldrig skjule sig for intellektets indre sludrechatol. Den, der for alvor er intellektuel, han bor i intellektet, og intellektets diskriminerende og konceptuelle natur vil følge ham, uanset hvor han løber hen og hvad han laver. Og selvom den intellektuelle fra tid til anden måtte gennemskue, at det netværk af koncepter og analyser, som han har opbygget for sig selv, og som han navigerer i til daglig, i virkeligheden er en illusion, og selvom han måtte ønske at lægge det alt sammen fra sig, så er han ikke i stand til det, da han er for knyttet til intellektet til, at han varigt kan slå ind på en anden kurs. Og derfor sagde Ta Hui, der i sin ungdom selv var akademiker, at det at være intellektuel var værre end det at være truet af glubske tigre og giftige slanger.



[i] Ifølge blandt andre Nietzsche og Bertrand Russell, så skal den først kendte afvisning af sanserne i den vestlige tradition ikke tilskrives Platon, men den græske filosof Parmenides som levede ca. 525-450 f.v.t., og altså 100 år før Platon. Men som den britiske filosofihistoriker Daniel W. Graham har bemærket, så er Parmenides’ udtryksform så tvetydig, at den nemt kan udlægges i mange forskellige retninger.

Som jeg læser Parmenides indeholder hans værk imidlertid ikke en afvisning af sansernes validitet, men snarere den indsigt, at menneskehedens konventionelle tankemønstre, og måder at tænke på verden på, leder os ud i en vildfarelse, som forhindrer os i at se verden sådan som den egentlig er. For at understøtte denne læsning af Parmenides er mit vigtigste argument simpelthen bare, at Parmenides’ beskrivelse af det, som han i sin tekst, kalder ’vildfarelsen’ (doxa/ δόξα) identificerer kilden til menneskelig vildfarelse som det, at opfatte objekter som forskelligartede ved at tilskrive dem forskellige substanser, kausalophav og navne. For der er netop ingen af disse fejltrin, der leder til ’vildfarelsen’, der i sig selv har noget med rå sanseindtryk at gøre: I stedet har det, som Parmenides kalder for vildfarelsen udelukkende at gøre med sindets fejlagtige respons på de sanseindtryk det modtager. Parmenides’ filosofi siger ikke derfor noget om, at vi ikke stole på sanserne, nej, Parmenides’ filosofi siger, at vi mennesker bør erstatte et sæt tankemønstre (som han kalder ’vildfarelsen’) med et andet (som han kalder ’sandheden’ (aletheia/ λήθεια]). Parmenides’ filosofi er derfor ikke en sindets krig mod sanserne, sådan som Platons var, men i stedet en sindets krig mod sindet.

[ii] Platon: Symposium stk. 211a – 212a

[iii] Williams & Tribe: Buddhist Thought s. 45

[iv] Jones: Nagarjuna s. 96

[v] Ta Hui: Swampland Flowers s. 8

Comments are closed.



Vi bruger cookies. Mere information

The cookie settings on this website are set to "allow cookies" to give you the best browsing experience possible. If you continue to use this website without changing your cookie settings or you click "Accept" below then you are consenting to this.

Close